Тетяна Орлова

На нинішньому етапі розвитку вітчизняної історичної науки відбуваються певні трансформації, аналогічні тим, що мають місце у світовій, зокрема, західній дослідницькій царині. Це є вельми позитивним явищем з огляду на повернення України до світового співтовариства, від якого вона була тривалий час відірваною. Ті тенденції, які давно вже набули загального визнання у іноземних колег, знаходять все більше уваги і відповідно віддзеркалюються у історичних студіях наших дослідників. Серед популярних напрямків

- соціальна історія, історична антропологія, історична психологія, історія жіноцтва, історія ментальностей, мікроісторія та інші. Як показує аналіз української історіографії минулого століття і початку теперішнього, історична роль жіноцтва у суспільному житті України привертає зростаючу увагу науковців, хоча розподіляється вона між різними аспектами зазначеної проблеми нерівномірно. Виявилося, що серед тих, що викликали і продовжують викликати значний інтерес фахівців-науковців - істориків, етнографів, соціологів і філософів, - є тема феномену української відьми. Причому найбільше публікацій припадає на другу половину ХІХ - початок ХХ ст. а також його останні десятиліття і початок нашого сторіччя.

Виникає закономірне питання: чому? Адже ХХ століття стало часом небачених успіхів науково-технічного прогресу, а деякі футурологи передрікали занепад релігійних вірувань на цьому тлі. Метою пропонованої до уваги статті є історіографічний розбір теми українського відьомства і з’ясування причин не тільки неослабної уваги до нього, але й обставин, що зумовили особливе ставлення у суспільстві, а також відмінності від стану справ у європейських країнах минулих часів.

Якщо на підставі кількісних даних відносно наявних публікацій накреслити графічну діаграму, то вийде хвилеподібна лінія, яка показує, що значний масив історичних досліджень із зазначеної теми вийшов друком у другій половині ХІХ - початку ХХ ст.¹ Потім лінія йде різко вниз, оскільки за радянських часів тема «Жінка і релігія» розглядалася виключно з атеїстичної точки зору і необхідності подолання всіляких забобонів, які заважали «будувати соціалізм і комунізм»². Треба зазначити, що у подібних публікаціях інколи кількома словами згадувалося полювання на відьом у Західній

Європі як приклад «звірячого ставлення церкви до жінок», «кривавого визиску трудящих». Подібні публікації виходили також в інших республіках СРСР, зокрема, в Російській Федерації³. На цьому тлі виділяється розвідка відомого культуролога А.Я.Гуревича «Відьма у селі і перед судом (народна й вчена традиція у розумінні магії)», що вийшла в якості розділу у московській колективній монографії «Мови культури і проблеми перекладу»⁴. Поява подібної праці стала можливою через низку причин. По-перше, вже настала доба перебудови й гласності, які принесли певні послаблення і до сфери гуманітарних дисциплін. По-друге, назва монографії певною мірою маскувала напрямок дослідження А.Я.Гуревича. По-третє, йшлося у ньому про історію західноєвропейську, в якій мало місце жахливе «полювання на відьом». Історію відьомства на теренах Російської імперії за радянських часів практично не досліджували, а стародруки бібліотек були важкодоступні для пересічного читача. Новітні дослідження із зазначеної тематики з’явилися набагато пізніше⁵.

При тому, що на Заході тема історичного дослідження репрезентації демонології у житті суспільства, особливо що стосується відьом, розроблялася дуже активно. Обсяг статті та її тема не дають змоги дати посилання на велику кількість - сотні - праць закордонних колег⁶.

Короткий історіографічний огляд в аспекті досліджуваної нею проблеми дає у своїй монографії «Історія з відьмами. Суди про чари в українських воєводствах Речі Посполитої ХVII - XVIII століття» київська вчена Катерина Диса⁷. Вона вказує на те, що підґрунтя сучасної історіографії судів над відьмами було закладено наприкінці ХІХ - на початку ХХ ст., коли сформувалися дві головні інтерпретації відьомства та полювання на відьом, які визначили тон переважної більшості досліджень майже до останньої чверті ХХ ст.⁸ Суть першої - «романтичної»- інтерпретації зводилася до того, що «відьми, на яких полювали, справді існували й регулярно збиралися на нічні збіговиська». Відмінності полягали у поясненні, ким вони були. Деякі автори писали про пригноблених селян, які наважилися повстати проти насадження християнства та феодальних утисків і збиралися на підпільні зібрання, де здійснювалися язичницькі ритуали й вшановували жінок. Інші вважали, що то були язичницькі жриці, яких переслідувала церква. Треті наголошували, що ті жінки вклонялися дияволу і загрожували суспільству, тому церковні переслідування були виправданими. Іншою інтерпретацією була «раціоналістична», чиї прихильники заперечували існування відьом, наголошуючи на тому, що ті існували тільки в уяві демонологів та суддів. А суди над відьмами були ініційовані представниками владної еліти. К.Диса погоджується із останнім, зазначаючи: «...держава відігравала чільну роль в ініціюванні та підтримці судів про чари: саме представники влади вміло використовували для дисциплінування підданців плоди страху перед відьомством, що був посіяний у широких масах завдяки численним судовим процесам»⁹.

Авторка підкреслює вплив посилення, починаючи з 1970-х років, уваги істориків до соціального та соціально-культурного підґрунтя полювання на відьом, що ознаменувало виникнення нових напрямків у дослідженні, насамперед, антропологічного, ми б сказали: соціально-антропологічного, підходу. В центрі уваги постали сільська община, особа відьми, стосунки між обвинуваченими у відьомстві (занятті магією) та їхніми сусідами. Це вже було виявленням присутності історії повсякдення, ширше - соціальної історії. До того ж намітилася регіоналізація досліджень

- певної країни або навіть окремого регіону. К.Диса акцентує на тому, що спочатку більшість істориків намагалася знайти одне-єдине пояснення для переслідування відьом по всій Європі, а потім вони в тому розчарувалися. Принагідно зазначимо, що проведений нами історіографічний аналіз показує: оглянуті пізніші праці не зводяться до єдиного пояснення феномену відьомства, пропонуючи декілька факторів, що зумовлювали віру в нього і переслідування осіб, які в тому підозрювалися. Найяскравішими прикладами можна вважали праці А.Я. Гуревича і самої К. Дисої.

Що стосується вітчизняної історіографії, то Катерина Диса називає прізвища тих авторів, які видрукували свої праці на межі ХІХ

- ХХ століть, і глухо говорить про «пожвавлення уваги дослідників, передусім етнографів», в останні десятиріччя, наводячи одну статтю А.В. Курочкіна, надруковану німецькою мовою у 1991 р.¹⁰ На підставі цього оголошується, що досі немає комплексного дослідження українських матеріалів судів про чари. Треба віддати належне її монографії, виконаній на високому професійному рівні, і такій, що читається з великим інтересом. Це за стилем і поданням матеріалу нагадує кращі твори європейських істориків, перекладені і надруковані у нас. Проте до декларації щодо «комплексного дослідження» виникають питання: чи можна за таке вважати роботу, яка, по-перше, обмежена хронологічно (ХУЛ - XVIII ст.), по-друге, географічно (на матеріалах Подільського, Волинського і Руського воєводств Речі Посполитої), по-третє, не згадує ані у вступі - історіографічному огляді, ані в бібліографії досить численних праць інших науковців, які також досліджують українське відьомство і мають певний доробок. Серед них - Г. Бондаренко, О. Боряк, А. Г амаш,

І. Головаха, О. Кись, К. Рахно, І. Чеховський та інші¹¹. Звичайно, названі автори у своїх працях розглядають окремі аспекти історії відьомства в Україні і не претендують на «комплексність». Проте варто було б хоча б згадати про них, підтверджуючи ту обставину, що Україна має дослідницький потенціал, здатний студіювати і такі, здавалося б, екзотичні теми, знаходячи в них нові сторони і підходи (наприклад, «українське відьмацтво як продукт гендерних відносин»).

Цікавою у цьому відношенні є стаття відомої львівської спеціалістки з історії українського жіноцтва Оксани Кись, в якій реконструюється соціальний портрет модальної української сільської відьми по таких ключових параметрах, як стать, вік, сімейний стан, соціальний статус, особливості соціальних контактів¹². Справа в тому, що в більшості публікацій українських авторів новітніх часів майже не зустрічається докладного або навіть побіжного пояснення феномену відьми, як це має місце, скажімо, у етнолінгвістичному словнику «Слов’янські древності»¹³. Вони ведуть мову про неї як про загальновідому і всім зрозумілу істоту, звертаючись до певного аспекту її діяльності, наприклад, польотів на Лису гору¹⁴. На наш погляд, це є показовою обставиною, яка характеризує українську ментальність і особливості соціальної психології від давнини до сучасності, а саме, можна сказати, прийняття відьмацтва (тобто самої фігури відьми, факту існування відьом) як невід’ємної складової повсякденності, про яку відомо з дитинства.

Звичайно, відьмацтво є феноменом, притаманним народній культурі всіх європейських країн. Переважаюча частина їх населення протягом більшої частини історичного часу являла собою архаїчний селянський світ із великою залежністю від природних (і, як вірили, надприродних) сил, який існував за умов постійних небезпек, що загрожували голодом, хворобами і смертю. З метою запобігання лих або одержання допомоги широко використовувалася магія, а магічними «техніками» користувалися чи не всі. Найяскравішими доказами тому виступають суворо дотримувані обряди і переконаність у «вірності» прикмет, шанування різноманітних амулетів і використання «зілля» в лікуванні, різні ворожіння тощо. Особливі ж знання і вміння концентрувалися у відунів, які могли допомогти, а могли і зашкодити.

Слідом за П.Івановим, який досліджував феномен відьмацтва ще у ХІХ ст., авторка підкреслює двоїсту природу відьми: її одночасну приналежність до двох світів - людського (вона - реальна особа, жителька селища) і потойбічного (вона ж - «знаряддя і агент деструктивних сил світу смерті, які несуть зло і шкоду»)¹⁵. Треба зазначити, що О.Кись досить активно використовує розвідки межі ХІХ - ХХ ст., проте робить з них висновки в ключі обраної теми і під кутом актуальних історіографічних підходів. Варто звернути увагу на таке її твердження: «.. .жінка-відьма як соціальна категорія залишається повноправним (принаймні у правовому відношенні) членом сільського співтовариства, хоча і перебуває на маргінесі суспільного життя»¹⁶. Ці слова відносилися до минулого, але вони можуть бути віднесені і до сучасності.

В цій та в деяких з названих праць йдеться про інші аспекти двоїстості відьомства. Так, відьом розрізняли за засобами надбання надприродних здібностей. Якщо жінка (а в українській традиції переважною більшістю чаклунів були саме жінки) успадковувала свої здібності від когось з близьких, тобто не навмисно, таку називали «родимою», якщо ж вона шукала, у кого навчитися (вважалося, що вона вчилася у нечистого і укладала з ним угоду на шкоду людям), таку називали «навченою» («вченою», «робленою»), і ставлення до неї було гіршим¹⁷. Хоча К.Диса пише, що в історичній літературі магічна діяльність класифікувалася як «відьомство» (магічні здібності, зазвичай успадковані, використовувані винятково з лихою метою - шкодити, «зачаровувати», «зурочувати») і «чарівництво» (ширше коло магічних практик, яким вчаться і які можна застосовувати не тільки для лихих, але й для добрих справ)¹⁸. Тобто на разі оцінки змінені на протилежні.

В заключній частині своєї праці О.Кись висловлює дуже важливе спостереження: «.уявлення про відьму кінця ХІХ - початку ХХ ст. полістадіальні за своїм характером, це - контамінація образу відьми як виключно демонічної істоти, знахарки як народної цілительки і ворожки, здатної передрікати майбутнє»¹⁹. У зв’язку з цим зауваженням варто згадати статтю київської дослідниці Олени Боряк «Баба-повитуха в контексті «полювання на відьом»: українсько-західноєвропейські паралелі»²⁰. Названа студія цікава сама по собі і показова з декількох позицій.

Насамперед, вона є класичним зразком дослідження в ракурсі соціальної історії (недарма приміщена у відповідному науковому збірнику). По-друге, вона звертає увагу на реальне підґрунтя вірувань у надзвичайні здібності певних осіб, яких відносили до «відьом» та «знахарок». Далеко не всі дослідники новітніх часів наводять причини існування стійкого вірування у чарівництво, хоча, на наш погляд, це є дуже важливим. Адже історія у сучасному розумінні повинна не обмежуватися описовістю фактів і документів, а йти до глибинного аналізу і висновків, які спираються на можливості, надані іншими дисциплінами соціально-гуманітарного циклу, а саме психології і соціології. У цьому відношенні можна згадати і статтю Г алини Бондаренко, яка вказує на те, що здавна були люди «краще за інших обізнані з таємницями природи, спостережливіші і кмітливіші, які вміли скористатись цілющою силою трав, передбачати погоду, лікувати ритуалами. Жінки більше, ніж чоловіки, були зацікавлені у збереженні знань, необхідних у повсякденному житті: вилікувати дитину і худобу, вчасно посіяти і посадити.. ,»²¹ Зайвим буде нагадувати, що психологи давно вже виявили більшу уважність, терплячість, здатність до кращого аналізу великої кількості деталей і поєднання їх до складної загальної картини довкілля у жінок, ніж у чоловіків. Якщо церква здебільшого відсторонювала жінок від здійснення ритуальних дійств у храмі, то обряди повсякдення здебільшого виконувалися жінками, і саме жінки ретельно зберігали всі їх подробиці.

Ще одним важливим аспектом, що не завжди висвітлюється в працях на тему «Жінка і релігія», є виявлення причин більшої релігійності жінок у порівнянні із чоловіками. Що стосується теми даної статті, то віра у чари є зворотнім боком віри в Бога, тобто у надприродні сили і можливість за допомогою певних слів і дій впливати на них заради досягнення людиною власних цілей (молитва - прохання до Бога, замовляння - спроба впливу на тих чи інших людей, явища або хід подій). Власне, саме за вплив на віруючих боролася офіційна християнська церква, переслідуючи «відьом». Третьою і четвертою цікавими для нас обставинами, які підкреслюються самою назвою статті О. Боряк, є «полювання на відьом» і «українсько-західноєвропейські паралелі».

Більша частина публікацій з обраної для історіографічного огляду теми присвячена саме «полюванню на відьом» у прямому розумінні слова (треба нагадати, що цей вираз широко використовується у сучасній політичній лексиці і відноситься до переслідування неугодних можновладцям осіб), навіть якщо це не позначено у назві праці. І майже в кожній проводиться порівняння українських реалій з практикою західноєвропейською. З точки зору вивчення історії жіноцтва, соціальної історії, вагомим є спостереження, наведене в статті «Жінки в християнстві: тендерний аспект» харківською дослідницею В.А. Суковатою, яка наче продовжує складання соціального портрету відьми, а саме: «Патріархальний характер середньовічної «демономанії» випливає

з того, що типовим суб’єктом гонінь виступала жінка, особливо похилого віку, бездітна або вдова, яка знаходилася поза родиною, одиначка, позбавлена засобів існування, або, навпаки, дуже заможна и хазяйновита, або ж молода, яка викликала заздрість (хіть) тілесною красою, часто - представниця чужого етносу - циганка, єврейка. жінка, яка з якоїсь соціальної, шлюбної, майнової, расової ознаки випадала з типіки масової свідомості і традиційного способу життя»²². І далі вона наводить цифру: «Приблизно 6 мільйонів жінок загалом було спалено за звинуваченням у відьомстві», посилаючись на німецькомовний журнал під назвою «Der Speise» («Про страви»), імовірно, кулінарний²³. В іншому місці можна знайти твердження, що жертв «полювання на відьом» було 9 млн.²⁴, без будь-яких посилань. Знов-таки без жодних посилань у солідній колективній монографії «Теорія і історія фемінізму», виданій Харківським центром тендерних досліджень, Наталія Шолкова пише: «Достатньо сказати, що лише в одному невеликому німецькому містечку Оснабрюке у ХVI століття за рік було спалено і замордовано 400 відьом при загальній чисельності жіночого населення біля 700 осіб»²⁵. Якщо зробити відповідні перерахунки на решту європейських міст і століття, то вийдуть мільйони жертв. Більш реалістичною виглядає оцінка О. Боряк. Говорячи про західну історіографію «гоніння на відьом», вона пише: «Серед численних спроб оцінити кількість жертв переслідування є і такі припущення: у період між 1450 роком і серединою 1700-х близько 70 тисяч людей були звинувачені у чаклунстві, приблизно 80% з них були жінками.»²⁶. Тобто одним з «вузьких місць» праць, присвячених даній темі, є непевна статистика. Навіть обурення «злочином проти жіноцтва» не дає підстав посилювати враження від нього за рахунок перебільшення чисельності його жертв на порядок.

Як вже йшлося вище, немає, і не може бути одного єдиного пояснення того страшного явища, яке одержало назву «полювання на відьом». Тут поєдналися страхи і наміри представників буквально всіх верств населення - від найнижчих до найвищих. У кожного були свої причини брати участь у цькуванні і знищенні жінок, яких підозрювали у відьомстві. Якщо говорити про Західну Європу, то саме популярність народної магії стала однією з тих причин. Адже католицька церква боролася за свою, так би мовити, ідеологічну гегемонію (не треба забувати загальний антифемінізм католицтва, який вбачав у жінці «сосуд гріха» і т. ін.). Відьми, чаклунки, віщунки, знахарки були оголошені такими, що вступили в союз із дияволом, стали його служницями, тобто перетворилися на «єретичок» і утворили свою «організацію». За що їх треба було знищувати. Оскільки вплив церкви був колосальний, світські правителі, представники еліти не воліли входити з нею в конфлікт і бажали продовжувати користуватися її підтримкою. Тим більше, що, як люди свого часу, вони були самі переконані у дієвості «чар», «зурочення», «пророцтв» тощо. Люди з низів, потерпаючи від незліченних лих і не розуміючи реальних їх причин, шукали винних навколо себе, часто елементарно зводячи рахунки між собою і використовуючи для цього наклепи, можливості інквізиції, суди з усіма їхніми наслідками.

Всі дослідники історії відьомства і відьмацтва в Україні – від В.Антоновича і К.Штепи до К.Дисої - сходяться на висновку, що тут переслідування і суди не набули такої поширеності і жорстокості, як це було у Західній Європі, хоча через посередництво Польщі і тих земель, які певний час входили до її складу, подібна практика передалася і сюди. Головною відмінністю українських судів за чари (яких було значно менше у кількісному відношенні) від західноєвропейських аналогів було покарання не за зв’язок з дияволом, боговідступництво і зраду церкві, а за ту шкоду, яку, як вважалося, зробила підозрювана (наприклад, у сусідської корови пропало молоко). Причому українські суди були значно поблажливіші: випадків страт було менше, часто карали побиттям або штрафами. Тортури використовувалися рідко. Часто звинувачену відпускали із попередженням суворих покарань в разі повторення «злочинних дій». Бувало, що позов в результаті розбору виявлявся наклепом, і скептично налаштовані судді (серед яких не було церковників) запроваджували певні санкції проти того, хто побудував незграбне звинувачення. Але не можна заперечити той факт, що в Україні частіше траплялися самосуди, коли розлючений натовп не чекав на офіційний розгляд справи. «Баб» палили, топили, заривали живцем в землю, побивали камінням часто на смерть. Але всі дослідники, як межі ХІХ - ХХ, так і ХХ - ХХІ ст., сходяться на тому, що в Україні широкого полювання на відьом не велося.

Проте ніхто з них не йде далі, тобто не пояснює глибинних причин цього. Справа ж полягає у тому, що на переслідування відьом на Заході надзвичайно сильно вплинули церква і держава, позиції яких в тодішній Україні були значно слабкішими. З одного боку, відомо, що православ’я не таке фанатичне у переслідуванні єретиків і тих, хто «продав душу дияволу», як католицизм. До того, організаційні можливості і вплив на владу і населення у першого були значно меншими, ніж у другого. З іншого боку, попри притаманний самодержавству деспотизм, не можна вважати надто сильними позиції російського царату в Україні в ті часи. Він був більше зайнятий іншими справами, ніж «полюванням на відьом». Для українських селян значно важливішою була воля або сваволя місцевого пана. Коли «наврочення»торкалося його, тоді «винному» або «винній» доводилося туго, бо принциповим було покарати спротив нижчого вищому. До усього сказаного треба додати особливості української народної культури, де ставлення до магічних сил було поблажливішим, ніж на Заході, можливо, через те, що архаїчні вірування не зазнали таких утисків з боку офіційної церкви. Показовим було, наприклад, те, що дівчат відкрито могли назвати «дівками-чарівницями» і це сприймалося радше як комплімент, а не звинувачення, за яким міг слідувати суд і спалення на багатті. А знахарка була своїм місцевим лікарем за відсутність іншого варіанту.

Підбиваючи підсумки, можна зазначити наступне.

В Україні ставлення до магічних сил здавна було спокійнішим, ніж у Західній Європі. Воно зберігається й досі. Майже в кожному сучасному селі або у сусідньому є «бабка», яка може визначити, чи «пороблено», відвести «лихе око», дати «приворотне зілля» тощо. Причому не один з кандидатів у депутати Верховної Ради (особливо вихідці з села, а таких в Україні - більшість) під час передвиборчої кампанії на мажоритарній основі по декілька разів зверталися саме до таких ворожок. Українські жінки не ображаються, коли про них кажуть, що вони відьми. Наприклад, відома київська письменниця Лада Лузіна відкрито всюди оголошує, що вона є відьма, і очолює «Спілку київських відьом». Виключенням є словосполучення «стара відьма». Чоловіки теж захоплюються жінками із «бісиками», вважаючи це за ознаку сексапільності, і охоче говорять, що їх «причарували».

В Україні, так само, як і в інших країнах, на межі тисячоліть пожвавилися цікавість до різноманітних магічних практик і осіб із надзвичайними здібностями. Треба мати на увазі, що на тлі цивілізаційної кризи в світі має місце релігійний ревайвалізм або відродження. У сучасному релігійному житті діють три провідні тенденції. Перша: посилення позицій традиційних для тієї або іншої місцевості конфесій. Друга: захоплення нетрадиційними вірами, до яких входять як екзотичні вірування (наприклад, буддизм в Україні), так і архаїчними культами. Третя: поширення так званої «бідної релігії», адепти якої не відносять себе до якогось певного віросповідання, а вважають, що «просто вірять в Бога». Отже, наразі акцентуємо другу тенденцію. Віра у чаклунів також зумовлена певними соціальними зрушеннями останніх десятиріч. Так, всесвітнє захоплення молоді Г аррі Поттером є ознакою того, що діти не одержали достатньої любові батьків, заклопотаних зароблянням грошей на життєзабезпечення, тому і поринули у вигаданий світ чаклунів.

В Україні не тільки першими перекладають і видають нові романи Джоан Роулінг, але й у дитячому видавництві «Веселка»перевидають твір В.Милорадовича «Українська відьма» не в якості казки, а як «серйозну» публікацію²⁷. З іншого боку, масив наукових праць, присвячених історії цього феномену, поступається сотням опублікованих праць в країнах Заходу. Це стало результатом дії кількох чинників: майже сімдесятирічного «особливого шляху розвитку» вітчизняної історії; значно менших потенцій української історичної науки; взагалі значно слабкішого економічного потенціалу України, яка, на відміну від розвинених країн Заходу, не може дозволити собі розкіш підтримувати гуманітарні студії. Якщо надається фінансування, то визначається суспільно значуща тема, наприклад, Голодомор 1932 - 1933 р. Інші розвідки здебільшого є приватною ініціативою або підтримувані іноземними фондами²⁸.

Праці істориків останніх десятиріч ХХ - початку ХХІ століття здебільшого спираються на публікації дореволюційних авторів. Разом із тим в деяких з них наводяться етнографічні матеріали, зібрані або самостійно, або етнографами наших часів. Виключенням є монографія К. Дисої «Історія з відьмами». Суди про чари в українських воєводствах Речі Посполитої ХVII - XVIII століття», написана на багатому архівному матеріалі. Щоправда, дещо амбіційною виглядає заява про «комплексність дослідження українських матеріалів судів про чари», оскільки обмеженість наявна хронологічна і географічна.

В частині публікацій останнього часу спостерігається певний відблиск неоромантичного ретроспективного міфу про українську жінку, яка всіма силами і засобами «береже духовність нації». У цьому захопленні поетикою фольклору, в якому відьмі належить чи не центральне місце, часом втрачається наукова тверезість і розповідь про відьом та їх польоти подається як цілком реальні речі. При тому, що в Україну зараз прийшла прийнятність методологічного плюралізму, межа між наукою і магією ще зберігається. І зберігати її мають науковці, навіть досліджуючи таку тему, як українське відьомство.

Примітки:

Антонович В. Колдовство //Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. - Т. 1. - 1877. - С. 319 - 460; Его же. Колдовство. Документы - процессы - исследования. - Петербург, 1877; Ефименко П. Суд над ведьмами //Киевская старина. - 1883. - Т. VII. - С. 374-401; Салецкий А. Колдовство в Юго-Западной Руси в ХУП в. //Киевская старина. - 1886. - Т.ХV. - С. 193; Оглоблин В. Очерки из быта Украины конца ХУШ в. Сожжение ведьмы //Киевская старина. - 1887. - Т. ХVII. - С. 36 - 47; Иванов П. Народные рассказы о ведьмах и упырях //Сборник Харьковского историко-филологического общества. - Т. III. - 1891. - С. 156 - 228; Сумцов Н.Ф. Колдуны, ведьмы и упыри //Сборник Харьковского историко-филологического общества. - Т. III. - 1891. - С. 229 - 278; Ми- лорадович В.П. Украинская ведьма //Киевская старина. - 1901. - TLXXII (72). - С. 217-233; Гнатюк В. Знадоби до галицько-руської демонології //

Етнографічний збірник Т. ХV; .Його ж. Купанє й паленє відьм у Галичині // Матеріали до українсько-руської етнології. - Львів, 1912. - Т. ХV. - С. 178201; Його ж. Останки перед християнського релігійного світогляду наших предків //Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. - К.: Либідь, - С. 383 - 406; Горбань Н. Копний суд над відьмою //Червоний Шлях. - 1925 - № 8. - С. 146 - 159. Штепа К. Про характер переслідування відьом в старій Україні //Первісне громадянство та його пережитки на Україні. - Вип. 2-3. - 1928. - С.64-80 та ін.

Руденко К.П. Жінка і релігія. - К.: Держполітвидав України, 1962.-32 с.; Тимченко И.П. Женщина, религия, атеизм. Из опыта преодоления религиозности в Закарпатской области УССР - К.: Политиздат Украины, 1981. - 151 с.; Фоменко А.К., Фоменко И.А. Отношение христианства к женщине, семье, детям. - К.: Знание, 1983. - 46 с. та ін.

Притчина Е.А. Женщина и религия. - М.: Изд-во «Советская Россия», 1960. - 56 с. и др.

Гуревич А.Я. Ведьма в деревне и пред судом (народная и ученая традиции в понимании магии) //Языки культуры и проблемы переводимости. - М.: Наука, 1987. - С. 12 - 46.

Тарновский В. Ведьмы. - М.: Слово, 1994 - 326 с.; Лавров А.С. Колдовство и религия в России (1700 - 1740) - М.: Древлехранилище, 2000.

- 574 с. и др.

Бібліографія наводиться у згадуваній публікації А.Я.Гуревича, а також у праці К.Дисої «Історія з відьмами. Суди про чари в українських воєводствах Речі Посполитої ХVII - XVIII століття». - К.: Критика, 2008. -С. 266 - 278. В цій монографії подаються дані про 207 публікації на англійській, німецькій і польській мовах.

Диса К. Вказ. праця. - С. 12 - 26.

Диса К. Вказ. праця. - С. 12 - 13.

Диса К. Вказ. праця. - С. 16.

Диса К. Вказ. праця. - С. 21 - 22.

Бондаренко Г. Відьма //Людина і світ. - 1995. - № 11-12. - С. 42 - 4; Головаха І. «У відьми корова завжди добра: Традиційні бувальщини про відьом та міфотворчий світогляд сучасної людини //Сучасність. - 1995.

- № 5. - С. 103 - 108; Гамаш А. Інтерпретація фольклорного образу відьми в українській літератури ХІХ ст. //Вісник Львівського університету. Серія філологічна. Випуск 27. - Українська фольклористика. - 1999. - С. 120 - 125; Кись О. Украинская ведьма (эскиз социального портрета) //Гендерные Исследования. - 2000. - № 5. - С. 274 - 285; Чеховський І. Українська відьма на Лисій горі (Національні особливості нічних польотів на чарівну гору) // Берегиня. - 2002. - № 3. - С. 13 - 34; Боряк О. Баба-повитуха в контексті «полювання на відьом»: українсько-західноєвропейські паралелі //Соціум: Альманах соціальної історії. - 2003. - Випуск 3. - С. 249 - 262; Рахно К. Українське відьмацтво як продукт гендерних відносин //Український керамологічний журнал - 2004. - № 2/3. - С. 27 - 33 та ін.

Кись О. Вказ. праця.

Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Ведьма //Славянские древности. Этнолингвистический словарь /Под ред. Н.И.Толстого. Т.1. - М.: Международные отношения, 1995. - С. 297 - 301.

Чеховський І. Вказ. праця.

Кись О. Вказ. праця. - С. 274.

Кись О. Вказ. праця. - С. 284.

Кись О. Вказ. праця. - С. 283; Чеховський І. Вказ. праця. - С. 29, 32; Боряк О. Вказ. праця. - С. 257;

Диса К. Вказ. праця. - С. 23.

Кись О. Вказ. праця. - С. 284.

Боряк О. Вказ. праця.

Бондаренко Г. Вказ. праця.

Суковатая В.А. Женщины в христианстве: гендерный аспект // Вісник Харківського національного університету ім.. В.Н.Каразіна. - № 501/2. Проблеми буття людини. - 2001. - С. 54.

Суковатая В.А. Там само. - С. 54, 57.

Притчина Е.А. Вказ. праця. - С. 8.

Теория и история феминизма /Под ред. И.Жеребкиной. - Х.: Харьковский Центр Гендерных Исследований Ф-Пресс, 1996. - С. 315.

Боряк О. Вказ. праця. - С. 250.

Милорадович В. Українська відьма: Нариси з української демонології. - К.: Веселка, 1993. - 72 с. іл..

Підготовка студії О. Боряк стала можливою завдяки допомозі Американської асоціації наукових товариств (АСLS), а книга К.Дисої побачила світ за сприяння Українського наукового інституту Гарвардського університету (авторки висловлюють подяки у своїх публікаціях).