Ольга Бойко

БОЙКО Ольга Петрівна — кандидат філософських наук, доцент кафедри соціально-гуманітарних дисциплін Української академії банківської справи НБУ (м. Суми). Сфера наукових інтересів — філософська антропологія, філософія культури.

Стаття присвячена проблемі вивчення сутності процесу симуляції та ролі симулякрів в сучасному технізованому та інформаційному суспільстві. Звернуто увагу на розуміння симулякрів у класичній репрезентативній філософії та некласичній моделі.

Ключові слова: ідея, репрезентація, симуляція, симулякр, тотожність.

Головною ознакою сучасного життя є не тільки досягнення науково-технічного прогресу, трансформаційні зміни в усіх сферах діяльності людини, а й інформатизація суспільства. Інформація, як фундаментальна основа будь-якої діяльності, стає рушійною силою та критерієм ціннісного відношення людини до дійсності. Саме це і висуває певні вимоги щодо оперування нею, тобто уніфікує та стандартизує людське мислення, що веде до утвердження у кожного індивіда загальних понять, які поступово витісняють реальний смисл. Стрімкий розвиток комп´ютерних технологій та мас-медіа привів до виникнення феномену «кліпової», «комп´ютерної свідомості», яка поглиблює небажання більшості сучасних людей вдумуватися в процеси, які відбуваються, осмислювати реальність, що і приводить до її краху. Іншими словами, неухильний ріст інформації супроводжується втратою справжнього розуміння.

Поняття і знаки сущого, які в сучасному світі імітуються, тим самим, витісняють ідеї та імена унікального буття. Людська життєдіяльність майже не надає можливості «реальному» для свого прояву, а більша частина соціальних занять та обов´язків вписується у категорію гіперреального, яка складається переважно з примар реальності. Виходить, що вимальовується досить загрозлива ситуація. Так, М. Гайдеггер, описуючи життя сучасної людини, характеризує її так: «... 3 самим собою, тобто зі своєю сутністю, людина сьогодні вже ніде не зустрічається. Загроза людині йде навіть не від можливої пагубної дії машин та технічних апаратів. Істинна загроза вже підступила до неї у самому її єстві»[7, с.233].

Культура еволюціонує від парадигми «відображення реальності» до маскування її відсутності, досягаючи стану, коли семіотичне середовище виступає як самодостатнє, і суб´єкт більше не співвідноситься з будь-якою фактичністю. Місце оригіналу займає копія. Так, наприклад, люди на екрані стають набагато привабливішими ніж у звичайному житті і зустріч з оригіналом приносить розчарування; папір, який вийшов з під ксерокса, може бути більш чіткішим та кращим ніж той , який він відтворював і таке інше. Драматизм ситуації у тому, що якість реальності, яку ми отримуємо, дійсно вища, але, на жаль, це реальність іншого. Якість власне людського, такого що не опосередковано технікою буття — нижча, вторинна, відчужена. Отже, наша цивілізація «як би живе». Там де виявляється нестача реальності, з´являються інформаційні та смислові сурогати. Відтворюється не стільки первинний смисл дії, скільки її ритуальне навантаження. Однією з рис цього процесу можна вважати розвиток соціальної теорії симулякрів та симуляції як видів репрезентації, тому вивчення цієї проблеми є досить актуальною. У зв´язку з цим виникає необхідність у соціально-філософському осмисленні феномену симуклярів та вивченні його впливу на суспільство. А здійснити адекватний аналіз віртуальної реальності можливо тільки в контексті тих культурних, технологічних та світоглядних трансформацій, які мають місце в сучасному світі. І якщо взяти до уваги те, що сучасне суспільство є інформаційним, специфічним світоглядом якого є постмодернізм, то, аналізуючи його, варто використовувати засоби саме постмодерністських філософських теорій. Отже, слід визнати, що для опису соціальної дійсності, необхідно використовувати некласичну модель репрезентації, яка може адекватно розкрити грандіозність сучасного гетерогенного суспільства.

Розглядом та вивченням симуляційного переродження світу почали займатися представники постмодерністської філософії, такі як Ж.Дельоз, Ж.Бодрійяр, Ж.Дарріда,

С.Жижек та інші. Але, феномен симулякра в сучасній філософії неможливо зрозуміти без з´ясування його постановки, яка була здійснена ще у класичному трактуванні репрезентативної філософії.

Самесловосимулякрберепочатокщезчасівантичності,коли Платон у розумінні копії копій, слід сліду використовував — це поняття. Так, у своїх діалогах він поставив питання про те, що у структурі буття існують об´єкти, які в кінці XX століття ми назвали б віртуальними. За оригінал береться трансцендентальна модель - ідея. По відношенню до неї, за ознакою внутрішньої, духовної подібності розглядається решта претендентів - копії і копії копій (симулякрів).

Платонівська ідея настільки реальніше будь-якої речі яку можна побачити, наскільки річ є істинною від своєї тіні. На відміну від дійсного, істинного зразка, який апелює до Единого, Істинного, Божественного, симулякр — це копія, яка спотворює свій прототип. А оскільки істинність визначається виходячи зі схожості або несхожості з ідеєю речі, то симулякри лишаються онтологічного статусу та засуджуються як підробки, вимисли, примари. Тому, в рамках концепції Платона, симулякр представляється у якості виключно штучної негативної сутності. Симулякр протистоїть дійсності як не справжнє, а, отже і не дійсне, як таке, що протистоїть та посягає на Едине. При цьому, саме Платон першим поставив питання про те, що симуляція виступає як безкінечний процес, де кожний породжений симулякр є конституюючим для серії інших.

Подальші міркування щодо симулякрів відображені у філософії Плотіна, римського філософа, видатного мислителя, засновника неоплотонізму. Він, на відміну від Платона, розглядав у якості вищої інстанції буття не ідеї, а божественне Першоєдине (Абсолют), або Єдине. Його філософським завданням було показати, як з божественного непроявленного первоначала народжується різноманітний проявлений світ. Він представив еманацію як приклад вибудовування такої ієрархії, коли народжуване завжди менш досконаліше ніж те, що породжує. Так весь космос шикується через порядок ієрархії від надлишку до нестачі. Кожне таке утворення, яке є всесущим, отримує від вищого та передає нижчому. «Тут всі речі, як би наслідують у міру своїх сил Першому початку, як би прагнуть у собі проявити його вічність та істинність» [6, с.60]. Існуючий порядок у Плотіна можна порівняти з «проговорюваням», розповіддю. «Сама душа є лише слово та акт розуму, як і розум, у свою чергу, є слово та акт Першоєдиного, з тією різницею, що душа є слово менш ясне та не на стільки зрозуміле» [6, с.17]. Отже, душа тотожна слову, слово напряму пов´язане з дійсністю, у ньому сутність співпадає з буттям, таке слово виступає як єдиний сплав знання і моралі, узагальненням усього що є. А світ, у Плотіна, виступає як світ звичайних знаків, де речі кажуть про себе у контексті того, що світ вже виражений анонімним чином у бутті. При цьому світ поєднаний у незворотному процесі речей до першопочатку, до породившого їх Єдиного. Це прагнення і забезпечує співпадання логосних та онтологічних структур, де слово виступає як частина єдності істинного, єдиного, вищого та вторинного, нижчого, розчленованого.

І.Кант, спираючись на платонівську «ідею», різко критикував як тих, хто ототожнює ідею з почуттєвими уявленнями, так і тих, хто змішує її з усіма поняттями та категоріями. Ідея, по Канту, є своєрідна ідеальна сутність. У нього, як і у Платона, ідеї не знаходять предметного аналога в об´єктивній дійсності, вони не мають емпіричного корелята. Ідеї трансцендентні і виходять за межі всякого досвіду, тому ні у почуттях, ні у досвіді певний предмет не може бути адекватним ідеї. «Під ідеєю я розумію таке необхідне поняття розуму, для якого в почуттях не може бути даним ніякий адекватний предмет» [5, с.212]. За допомогою ідей розум, так би мовити, намагається вийти за межі досвіду до ідеального, абсолютного, безумовного. У цьому змісті ідея є поняттям деякого максимуму, поняттям про досконалість, до якої можна, наближатися, але так ніколи цілком і не досягти, інакше кажучи, трансцендентальна ідея є ідеалом знання, яке не втілюється цілком.

Гегель, спираючись на Канта, а ще більше на досягнення Платона і Шеллінга, зробив рішучий крок вперед у своєму вченні про ідею. На думку Гегеля, щире розуміння ідеї можливо тільки на основі принципу тотожності буття і мислення, об´єктивного і суб´єктивного. Ідея, за Гегелем, — не тільки здатність людини до осмислення об´єктивного, але і загальна умова самого дійсного [3, с.215].

Таким чином, в класичній трактовці репрезентації виконується умова тотожності того, що мислиться і того, хто мислить. Речі в рамках такого порядку не конструюються, а відображаються. Істина, не конструюється, а відкривається засобами пам´яті, яка співвідносить чуттєві уявлення з ідеальними зразками. Присутність Абсолюту гарантує узгодженість та уподібнення зразку, а класичний порядок утворюють субстанційні та акцидентальні зв´язки, де все прозоро співвіднесено один з одним в залежності еманації.

Сучасний світ надає іншу картину сприйняття дійсності. Процес технологізації у житті людини розгортається в об´єктивно всезагальний процес. Замість спілкування — технологія спілкування, замість мистецтва — технологія маніпулювання образами та звуками, замість щастя — технологія його досягнення і таке інше. Змішення симулярних утворень та переживань живого існування, розривають цілісність сприйняття, переживання та розуміння самого існування. Спроби розібратися та зрозуміти буття ведуть до відчуження від дійсності людського «я». Цей аспект симулярності неможна ототожнювати з образами духів, богів, міфологічних персонажів, які культивувалися у свідомості людей минулого та науково визначалися як неправдиві образи та ідеї. Але така неправдивість була іншою. Ці образи були самі по собі істинними проекціями власного існування, того, хто все це переживав та емоційно-чуттєво все це відтворював. Симулятивність свідомості сучасної людини інша. Вона містить якісно іншу неправду, тому що ця неправда сама по собі, це неправда яка ні чому не відповідає. У кінцевому рахунку симулякр — це істина ніщо, яка активно проникає у людське існування.

Занурена у світ симулякрів людина вже не переживає ні Бога, ні власну субстанцію. Якщо раніше в цілях перевірки можна було звернутися до досвіду, то зараз емпіризм — це конгломерат понять, якими маніпулює свідомість, але головне — самі поняття, які утворюються, починають маніпулювати свідомістю. Сьогодні опозиція модель-копія більше не має сенсу, тому, що саме розуміння достовірності, відповідності копії оригіналу, втрачає значення, оскільки в безупинному симулятивному процесі, в безодні симулякрів утрачається будь-яка модель.

Французький філософ, соціолог, культуролог Ж. Бодрійяр у своїх працях, здебільшого популяризуючи постмодерністську «академічну» філософію, разом з тим, показує негативний бік сучасного суспільства з його рекламою, масовим споживанням, формалізмом та псевдодіяльністю. Саме він, беручи до уваги подібні факти, і ввів у філософію симулякр як термін, хоча як слово воно існувало і раніше. І він, один з перших, ставить питання про можливе зняття зіставлення між реальністю та симулякром. Тому, що під знак питання підпадає онтологічний статус не симулякра, оскільки він укріплений і в свідомості і в символічній реальності, а саме статус реальності.

Ж.Бодрійяр розглядає симулякри як соціальні уявлення, як безвихідь, в який зайшло людство, висуває тезу про втрату реальності в постмодерністську еру, на зміну якої приходить гіперреальність. Знаки більше не обмінюються на те, що означає, вони замкнуті самі на собі. Це означає, що ми живемо в світі симуляції, в світі, де вищим завданням знаку є примусити реальність зникнути і, одночасно, замаскувати це зникнення. В сучасному світі реальність, дійсність є безсилою і потребує гіперреального як власне продовження, причому настільки, що сама реальність вимушена співпадати з моделями симуляції. «Територія більше не передує карті і не переживає її. Відтепер сама карта передує території, — процесія симулякрів — саме вона породжує територію»[1, с.17].

Реальне, з часом, переміщується у пласт символічних віддзеркалень, де міфологеми паразитують над значеннями, копії над ідеями, а точніше виникають копії копій. Виникає ситуація, коли відбувається поступове зникнення природності світу, даного нам у соціальному досвіді, відбувається «інтенція тотального «зараження» соціальної реальності «несправжніми», викривленими, конотативно-вторинними, ідеологічними смислами» [1, с.152]. Вони, на думку французького мислителя Ж.Бодрійяра, утворюють особливий світ симулякрів, які стають невід´ємною і важливою частиною сучасного життя, світу повсякденності та беруть участь у процесі становлення нових порядків соціальності.

В своїй праці «Символічний обмін та смерть» Ж.Бодрійяр виокремлює декілька етапів процесу симуляції: спочатку знак виступає як відображення деякої субстанційної реальності, далі він починає спотворювати її, на наступному етапі він вже маскує не що інше, як відсутність подібної субстанційної реальності, та нарешті, перетворюється на свій власний симулякр, і при цьому, втрачає відношення до будь-яке якоїсь реальності. Отже, замість реальності приходить гіпперреальність, коли будь-яка можливість пізнати реальне є утопічним та одночасно зростає ностальгія по деякій істинності. Але задовольнити таку істинність, в принципі неможливо, тому, що ностальгія призводить до подальшої ескалації та інтенсифікації симуляцій. Здійснюючи руйнування і стирання будь-яких референційних меж знакової реальності, симулякр утверджує «стадію повної відносності, всезагальної підстановки, комбінаторики і симуляції» [1, с.52]. Інакше кажучи, всі знаки нині обмінюються один на іншого, але не означають нічого реального. Ж.Бодрійяр пише: «У нас тепер насправді царство повної свободи — всезагальної ні-до-чого- не-прив´язаності, нікому-не-зобов´язанності, ні-в-що-невіри. Детермінованість померла — тепер нашою царицею є не детермінованість» [1, с.52].

ДляіншогофранцузькогофілософаЖ. Делеза,симулякрвже не просто копія копії, згасаюча подібність, «деградована ікона». Симулякр, у його розумінні — це фантасмагоричний образ, позбавлений подібності; справжня його суть у розбіжності, становленні, вічній зміні і відмінності в самому собі. «Якщо вірно, що елементом репрезентації є тотожність, одиницею вимірювання — подібність, то одиниця вимірювання чистої присутності, яким воно дається у симулякрі, — «розрізнене», тобто відмінність відмінності як безпосередня складова»[4, с.93]. На відміну від реального, симулякр таким чином, не протистоїть йому, але досягає свого, відмінного буття, своєї реальності, яка існує тільки завдяки своїй відмінності. Тому симулякр утілює в собі «модель Іншого», модель відмінності, з якої витікає «інтер´єризована відмінність». І саме тому симулякр можна визначити як знак, що знаходить своє власне буття, творить свою реальність, і, власне кажучи, перестає бути знайомим. Насправді, симулякр є тіло, але тіло віртуальне. Тобто він також реальний як реально будь-яке тіло, тільки реальний він віртуально. Симулякр починається там, де закінчується подібність. Там же і починається віртуальна реальність, яка є не що інше, як простір симулякрів.

Опосередкований характер реальності перетворює її на «як би реальність»: вона сприймається як реальність не на підставі власного досвіду індивіда, а просто через факт споживання ним повідомлень про що-небудь. Такі повідомлення беруть початок не в прошарку реального, вони знаходяться в нескінченній череді комунікацій, що розкривають всю гіперреальну наддійсного, тому об´єктивність видимого це, по своїй суті, опосередкований процес масової симуляції. Проте симулякр ніяким чином не співвідноситься ні з якою реальністю, окрім своєї власної. Якщо функція знаку — відображати, символу — представляти, то відносно симулякра, говорити про яку-небудь відповідність не має сенсу. Симулякр, при цьому, несе і символічну і знакову функцію, але з однією лише відмінністю від знаку і символу: симулякр завжди означає і символізує симулякр. Симуляція ж є процесом утворення симулякрів усіх порядків, а відповідно процесом будь-якого символічного і знакового обміну.

У відношенні з реальністю «симулякр» подібний поняттю «сліду» винятком того, що несе на собі виключно негативне значення. Як і слід, симулякр підміняє реальність, але замість вказівки на відсутність предмету, повністю заперечує його.

Тому, симуляція представляється як новий тип абстракції: це вже не абстракція від деякого референціального буття, деякої субстанції. Реальність операціоналізруєтся: вона виробляється і може необмежено відтворюватися. Симуляція — це породження за допомогою моделей реального «без походження і реальності». Власне кажучи, реальне як синтетичний продукт комбінаторних моделей — це вже і не реальне, в строгому значенні, оскільки його більше не прикриває ніяке уявне, а гіперреальне.

Отже, в некласичній моделі у віддзеркаленні дійсності відбувається багатозначна взаємодія та зіткнення значень, які виникають спонтанно, не посилаючись при цьому до Єдиного. Некласичний порядок — це в першу чергу визнання неповноти буття, браку реального, суперечності істинного. Тому в рамках некласичної моделі симулякр не просто паразит на розрізненні реальностей та онтологій, але і сам набуває свою реальність і онтологію в становленні розрізнення. У рамках некласичній моделі репрезентації ідея стає наслідком явища, а не його причиною, весь світ стає світом симулякрів. Ідоли і примари займають відправну точку всіх думок та ідей. Висунення на перший план симулякрів децентрує світ, порушує його ієрархічний порядок. Будь-яка симуляція, поза класичною моделлю репрезентації, починається з утопії основного принципу репрезентації, який затверджує еквівалентність знаку і реальності, що у принципі неможливе в рамках філософії тотожності. На відміну від класичної моделі, в некласичній симулякр вже не просто копія копії, а деградуюча копія. Симулякр стає репрезентацією неіснуючого, знаком без референта. Симулякр стає своєрідним способом вислизання з обіймів тотожного, розвінчує семантичну відповідність знаку і референту, внаслідок того, що симулякр стає самодостатнім знаком, який не потребує у відсиланні до референта.

Отже, якщо враховувати, що симуляція є складовою соціального сучасного життя, а симулякр виступає як форма фіксації нефіксуємих станів, то людина існує у гіперреальному просторі, який є синтетичним продуктом. Тому потрібно прийняти це, а також факт своєї неминучої інаковості по відношенню до самої себе. Враховуючи ті обставини, які вже є, в яких існує людина, залишається зрозуміти, що немає сенсу боротися з глобальним відчуженням. Але це не означає, що людина повинна стати людиною-річчю. Навіть у світі глобальної діяльності та технологічної суб´єктивності, завжди можна «знайти себе», і тому стає зрозумілою та прийнятною філософсько-естетична позиція, яка названа «мужністю бути». Ідейний зміст такої позиції розробив П.Тілліх, опираючись на вчення стоїків та маючи на увазі гайдеггерівську ідею «рішимості бути перед обличчям смерті». В умовах утрати смислу, девальвації духовного, розпаду ціннісного відношення в екзістенційному аспекті, коли все і всі вказують на конечність людини як людини-речі, необхідно мати «мужність стати» [7, с.263]. А отримавши рішучість бути, мужність стати, можна не погодитися з Ж.Бодріяром, який вважав, що в безодні логіки іртрансрефренційної процесії симулякрів задзеркалля гіперреальності, «бути самим собою стає ефемерним досягненням» [2, с.38].

Отже, мужність стати це не просто поняття, а це ідея, яка орієнтує звичайне саморозуміння до можливості його актуалізації. Якщо цю ідею мислити як онтологічну можливість бути людським існуванням, то людське «я» може дивитися в обличчя власному «ніщо», може зупинити біг технологічної суб´єктивності, вийти з кола симулякрів і, врешті-решт, відбудеться співпадання «я» з «собою».

Література

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Ж.Бодрийяр. — М.: Добросвет, 2000. — 387 с.

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла / Ж. Бодрийяр. — М.: Добросвет, 2000. —257 с.

Гегель Г. Феноменология духа / Г. Гегель. — М.: Наука, 2006. — 448 с.

Делез Ж. Различие и повторения / Ж.Делез. — СПб.: Петрополис, 1998. —384 с.

Кант I. Критика чистого разума / 1. Кант. — М.: Мысль, 1994. — 564 с.

Плотин. Избр. Трактаты / Плотин. Соч. В 2 т. — Т. 1: [Пер. с древнегреч. под ред.проф. Г.М. Малеванского]. — М.: Мысль, 1994. — 144 с.

Хайдеггер М. Время и бытие / М. Хайдеггер. — М.: Республика, 1993. — 447 с.