Ігор Башенко

БАШЕНКО Ігор Володимирович — здобувач кафедри філософії Харківського національного педагогічного університету імені Г.Сковороди. Сфера наукових інтересів — культурологія, антропологія, історія російської філософії.

У даній статті розглядається проблема трагічності національного буття Росії та шляхи її вирішення у філософії М.Бердяєва.

Ключові слова: творець, творіння, космос, буття, трагедія, драма, конфлікт.

Відчуття трагічності буття було незмінним супутником людини протягом усього ХХ століття. На початку ХХІ століття це відчуття не тільки не зникло, а надзвичайно загострилось, оскільки людина опинилась на межі антропологічної катастрофи. Е загрозливий обрис виступає як на фоні величезних безвинних жертв, спричинених безперервними війнами та соціальними конфліктами, природними та техногенними катастрофами, наростаючими хвилями тероризму, так і на фоні екзистенціональної дезорієнтації людини, обумовленої децентризмом її соціокультурного буття. За таких умов філософське осмислення неминучості трагічності людського буття набуває величезного соціального та особистісного значення. У цьому сенсі надзвичайно актуальним є трансцедентування історії М. О. Бердяєва через осмислення трагічності російського національного буття, як втілення онтології російської душі.

Виходячи із вищесказаного, метою даної статті є аналіз трагічності російського національного буття.

Філософія М.О. Бердяєва стає об’єктом філософських досліджень фактично з часу її появи у вигляді окремих статей. Хронологічно можна виділити три етапи вивчення його творчості:

статті початку століття (від середини 40-х років — до кінця життя філософа);

праці середини 40-х — 80-х років;

дослідження ( розвідки ) 90-х років.

У свою чергу, всі праці можна розділити на два напрямки. До першого належать статті тих авторів, філософія та світогляд котрих були співзвучні поглядам М.О.Бердяєва. До таких авторів першого періоду можна віднести М.Алексєєва, С.Аскольдова, О.Білимовича, М.Вишняка, В.Водовозова, З.Гіппіус, В.Елліса, В.Ерна, В.Іванова, І.РІванова-Разумника, І.Ільїна, Ієромонаха Іоанна, Л. Карсавина, А.Кізеветтера, С.Лозинського, В.Лосского, М.Мілюкова, О.Мейера, В.Розанова, С.Франка, В.Свенцицького, М.Струве, М.Тарєєва, С.Трубецького, М.Тургенєва. Найбільш серйозними працями цього періоду можна вважати статті Л.Шестова та В.Яковенка, та книгу Б.Шульца «Вчення про церкву Миколи Бердяєва».

До другого напрямку можна віднести статті про М.О. Бердяєва, котрі написані представниками ліворадикальної інтелігенції. На превеликий жаль, всі вони відмічені схематизмом, тенденціозністю, аналіз із посиланнями на першоджерела практично відсутній.Цятенденціяособливозміцниласьпісля 1917 року. До авторів цього напрямку належать Л.Аскольд (Ортодокс),

О.Богданов, М.Каров, В.Ленін, І.Луппол, М.Михайловський (як виключення, дуже доброзичлива та вдумлива критика деяких моментів філософії М.О.Бердяєва), В.Чернов.

Отже, статті першого періоду носять обмежений, полемічний характер, і тому ґрунтовно не аналізують філософію М.О. Бердяєва (у деяких випадках, зокрема в марксистській критиці спостерігається перекручення, спотворення ідей філософа).

Другий період — праці середини 40-х — 80-х років. Статті та книги еміграції цього періоду відносно оцінки творчості мислителя відзначаються більш тонкою аналітичною думкою, ніж у попередній період. Їх авторами є В.Зеньківський, архімандрід Кіпріан, С.Левицький, М.Лосскій, П.Сорокін.

У радянській літературі 40-х 50-х років наступає «ера забуття» всієї релігійної філософії, у тому числі і творчості М.О. Бердяєва. У 60-х роках із праць філософа знімається вето, і його твори, його думка стають об’єктом дослідження. З-поміж інших авторів можна виділити О.Андріяскуса,

Н.Бочкарьова, І. Балакуна, В. Доля, О. Ермічева, В. Жукова, Ю. Карякіна, В.Кувакіна, В. Куликова, В.Ляха, О.Сонлякова,

В.Табачковського, Л.Фокіна, І.Чуєву. Хоча дехто з них демонструє аналіз філософії М. Бердяєва, однак внаслідок переваги ідеологічних критеріїв, «критицизм» отримав перевагу над упередженою рефлексією.

В 90-ті роки завдяки можливості користуватись фондами «спецхранів» з’являються публікації, котрі ґрунтуються на більш об’єктивному аналізі. Серед них праці В.Адюшкіна,

Андрєєва, О.Вадимова, С.Вишнякової, С.Давідченко,

Діденка, О.Єрмічева, Ю.Івоніна, О.Кущурова,Ю

Неретінової, К.Сігова, К.Шестакова, В.Яковлевої.

Серед мислителів першої половини ХІХ століття, котрі намагалися (всупереч заповіту Ф.І.Тютчева ) «зрозуміти Росію», особливе, виняткове місце належить Миколі Бердяєву. Підбиваючи підсумок пошукам російської національної свідомості ХІХ століття, антиномічно поєднуючи в собі відкриття П.Чаадаєва та О.Хомякова, Ф.Достоєвського та Вл. Соловйова, він уперше відважився на побудову онтології «російської душі». Зробивши цей крок, М.Бердяєв прямує далі — назустріч розгадці «долі Росії», яка зуміла ( на диво всьому світу та самій собі) умістити в 20-ть років свого буття у ХХ столітті три революції, світову війну та безпрецедентну в людській історії по ступені жорстокості та масштабам кровопролиття війну громадянську. У кінцевому підсумку він зумів створити «груповий портрет» тієї самої російської ідеї, котра в століттях ХІХ та ХХ існувала в російській релігійно — філософській думці ( і самого М.Бердяєва в тому числі поглиблюючи езотеричний антиномізм «душі Росії» до езотеричного месіанізму «російської долі».

Вже одне це не може не приваблювати до М.Бердяєва кожного, хто замислюється про історичні альтернативи Росії. Але є ще обставина, яка робить звертання до М.Бердяєва удвічі насущнішим. Справа в тому, що в досвіді філософської автобіографії, закінченої за рік до смерті (в 1947 р.) він із гіркотою відзначав фундаментальне нерозуміння західним інтелектуальним світом сутності його філософії та її специфічної «руськості». Це нерозуміння, яке цілком відповідало іще терпимій формулі «свій серед чужих», посилювалось, однак, перетворенням Бердяєва і в «чужого серед своїх». Навряд чи можливо розглядати його як свого роду ізгоя в російському емігрантському середовищі. Але симптоматичним є той факт, що Семен Людвігович Франк, який пройшов аналогічний духовний та просто «життєвий» шлях у якості своєрідного «некролога» нещодавно померлому М.Бердяєву включив його до загального ряду з євразійством — «ефемерним спалахом радикальної та духовно вузької форми старого «слов’янофільства» та «установленням» того «старого націоналістичного відштовхування від Заходу», котра досягла «апогею вульгарності та недобросовісності в сучасному радянському націоналізмі».

Контекст задано, і не врятує делікатніша коректність нижче наданої характеристики: «Уся творчість покійного М.О.Бердяєва в повному сенсі випливала із центральної для нього віри в особливу не європейську сутність та покликання російського духу» [3, с.147]. Це, по суті, незмивна «каїнова» печать, що навіки викриває М.Бердяєва в належності до незубожілого стану духовних воїтелів з «гнилим» Заходом. Але помиляються і великі, і я спробую показати, що характеристика Франка, при всій своїй явно втраченій у сучасних наших полеміках коректності, все ж парадоксальним способом виявляється, як мінімум неточною.

Звичайно, річ не може йти про аналіз «всієї творчості» М.Бердяєва. Але, щоб не спрощувати своє завдання, розглядаючи та аналізуючи, скажімо тільки пізнього (30-х — 40-х рр. М.Бердяєва), уважаю за необхідне зосередитись в основному на періоді його творчості, який припадає на друге десятиліття ХХ століття. З точки зору автора статі, саме цей період найбільш «руський» в усій його піввіковій філософській еволюції, отже, саме в текстах цього періоду ми можемо виявити «матеріал» для адекватного розуміння бердяєвського «нео» та «анти» європеїзму, а також пов’язаної із цим «вірою» в особливе «призначення російського духу». Зайво нагадувати про історичні катаклізми, які випали в цей час на долю Росії. Важливим у даному випадку є те, що теоретичний месіанізм М.Бердяєва пройшов таку перевірку, про яку могли тільки мріяти російські месіаністи попереднього століття.

І ще одне попереднє зауваження. Друге десятиліття філософської еволюції М.Бердяєва, максимально насичене руською проблематикою, максимально — в цьому сенсі — «національне», не може бути усвідомленим в необхідній повноті без урахування десятиліття першого. Свій філософський шлях М.Бердяєв почав як марксист та кантианець. Кантианство в його світоглядному синтезі замінило неприйнятний діалектичний матеріалізм. Сам же марксизм було взято ним як універсальне історичне вчення, як «матеріалістичне розуміння історії». Та характерно, що одним із сутнісних мотивів звернення до марксизму для М.Бердяєва виявилося прагнення вийти із вузьких рамок «народництва», національний характер котрого він сприймав як свого роду духовний провінціалізм. «В марксизмі, — пригадував він вже значно пізніше, — мене більш всього полонив історіософічний розмах, широта світових перспектив» [1, с.125].

Цей заданий споконвічно в його мисленні універсалістський масштаб зберігся при всіх подальших змінах його філософської позиції і тому відмова від марксизму та пролетарського соціалізму соціал-демократії могла протікати тільки як зміна попередньої універсальної постанови — нової, та, по можливості, ще більш універсальної. Такою постановою для нього з’явилось християнство, котре в православній своїй іпостасі закономірно привело М.Бердяєва до проблеми Росії. Але чи був це прихід до релігійного варіанту того самого «народництва», з котрим М.Бердяєв радикально розійшовся ще в 90-ті роки? Або інакше: чи став М.Бердяєв неослов’янофілом?

Узагалі, відповідь на таке питання часто залежить від того, на чим робиться акцент — на «нео» або «слов’янофільстві». І тоді позицію даного мислителя (або групи) можна описати або як відтворювання старої доктрини в нових умовах, або як логічний розвиток старої доктрини, який робить її адекватною новим умовам. З точки зору автора даної статті до М.Бердяєва не стосується ні той, ні інший сенс. Уростаючи в традиції П.Чаадаєва — В.Соловьова, тобто в традиції загально християнського універсалізму (з поправкою на те, що П.Чаадаєв ще не приймав протестантизму) М.Бердяєв споконвічно перевершував горизонт слов’янофільського світогляду, який визначався такими орієнтирами, як «православ’я», «слов’янство», «російський народ». Він міг цінувати та насправді цінував слов’янофільство як «перше національне пробудження від сну, перший досвід самовизначення» [2, с.136]. Але, в той же час він не приховував свого жорсткого критичного ставлення до слов’янофільства, котре бачилось йому ідеологією «скоріше відокремлюючою, ніж з’єднуючою, та котру «точніше було би назвати русофільством» [2, с.136].

Учений визнавав,що «націоналізм слов ’янофілів непомітно переходив у месіанізм» [2, с.102]. Але в цій-то «непомітності» і полягає вся проблема! Для М.Бердяєва месіанізм є не просто вищою ступінню національної самосвідомості, не «ідея», котра вигадана якимось мислителем або навіть народом. «Очи- щувальна та творча національна праця може тільки уготувати вмістилище для месіанської ідеї. Але сама месіанська ідея іде із іншого світу, та стихія її — стихія вогню, а на землі» [2, c .106]. А тому слов’янофілів «не можна навіть назвати месіаністами в строгому сенсі слова» [2, с.140]. Неможна «непомітно» стати месіаністом, можна тільки свій «націоналізм» наділити статусом «месіанізму» (що, як вважає М.Бердяєв, сталося з «месіанізмом» давньо-єврейським). І це аж ніяк не невинна підміна: «Всяке змішування націоналізму з месіанізмом, всяке видавання націоналізму за месіанізм породжується темною свідомістю та несе у світ зло» [2, с.105].

Таке радикальне відмежування М.Бердяєва від слов’янофільської традиції не означає, одначе, що він автоматично потрапляє до розряду «західників». Ми вже ознайомилися з точкою зору С.Франка. Та і сам М.Бердяєв досить ясно висловився з цього приводу. Він принципово не погоджувався вимірювати свій світогляд масштабом слов’янофільсько-західницької альтернативи, бо обидва її плюси вважав «дитячими» формами національної самосвідомості в Росії. А «зрілість» своєї концепції доводив найпарадоксальнішим (тобто найпереконливішим) способом — за допомогою парадоксу.

Уже в ХІХ столітті деякі мислителі, як, наприклад, М.Г.Чернішевський, пропонували за крайнім протистоянням західників та слов’янофілів бачити принципову їх єдність. Бердяєв пішов далі: він полярно міняє етикетки та стверджує, що «слов’янофіли, погляди котрих, до речі, я у більшій частині не поділяю, були першими російськими європейцями, тому що вони намагалися мислити по-європейськи самостійно, а не наслідувати західну думку, як наслідують діти» [3, c.57] і відповідно, виявляється, що «крайнє російське західництво і є явищем азіатської душі» [3, с.56].

Із вище зазначеного можна зробити наступний висновок: Бердяєв у своєму намаганні «зрозуміти Росію» першим у російській філософії осмислив та усвідомив всю суперечність, антиномічність та весь трагізм національного буття Росії, всю інакшість російського менталітету та російської свідомості від західноєвропейської. Він відстоював самобутній шлях історичного та культурного розвитку Росії, котрий, з його точки зору, полягає в культурному синтезі Сходу та Заходу. І, більш того, у цьому синтезі вчений вбачає не лише можливість здійснення месіанського призначення Росії, але і джерело її трагізму, котрий виявляється в роздвоюванні національного буття Росії.

Література

Бердяев Н.А. Самопознание: опыт философской автобиографии / Н.А.Бердяев. — Париж: Имка-Пресс, 1949. — 307с.

Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты психологии войны и национальности / Н.А.Бердяев. — М.: Республика, 2002. — 300с. — [Мыслители ХХ века].

Франк С.Л. Пушкин об отношениях между Россией и Европой / С.Л.Франк // Вопроси философии. — 1988. — №10. — С.147-150.