Кобылкин Д.С.

Восточноукраинский национальный

университет имени Владимира Даля (г Луганск)

В статье исследуется эстетичный феномен сакрального и десакрального. Сакральное предстает как конституирующий элемент религии, общества и бытия вообще, которое представлено из разных религиеведческих позиций, а именно А. П. Забияко, Е. Дюркгейма, М. Мосса, Г Отто, М. Елиаде, А. Бы. Гофмана, И. Канта, О. Конта, Ф.М. Достоевского.

Для рассмотрения темы первым шагом следует определить концептуальное значение понятия сакрального.

Представления о сакральном включают важнейшие характеристики сущего: онтологически оно отлично от обыденного бытия и относится к высшему уровню реальности. Представление о сакральном с наибольшей полнотой выражено в религиозном мировоззрении как священное. В развитом религиозном сознании сакральное - это сотериологическая ценность высокого достоинства: стяжание святости выступает непременным условием и целью спасения [3].

Важным существенным признаком, через который можно ограничить область священного, сводится к апофатическому определению: священное - это то, что противопоставлено мирскому. Человек узнает о священном, потому что оно проявляется, обнаруживается, обналичивает себя, но в то же время не показывает себя как мирское.

В философии религии 20 в. учение о священном как конституирующем элементе религии получает развернутое обоснование с различных религиоведческих позиций. Согласно гипотезе Э. Дюркгейма, в работе «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии», категории всецелости, общества и божественности - различные аспекты одного и того же понятия божественного социального. Важнейший признак сакрального - его неприкосновенность, отделенность, запретность [7, 721]. Запретность, табуированность священного есть коллективное установление и религия выступает идеологическим механизмом, который обеспечивает солидаризацию людей и целостность общества. Общественные группы придают своим высшим социальным и моральным побуждениям облик священных образов, символов, добиваясь тем самым от индивида категорического подчинения коллективным требованиям.

Э.Дюркгейм искал в сакральном специфическую сущность религии как коррелят общества; но разве понятия религиозного и священного тождественны?

Этот подход был поддержан М. Моссом, который, редуцируя святое к социальным ценностям, настаивал на том, что сакральные явления - в сущности, те социальные явления, которые в силу их важности для группы объявлены неприкосновенными.

Анализируя подходы Э. Дюркгейма и М. Мосса, можно сказать, что они под сакральным не предполагали энергии, которой заряжен мир, сотворенный Богом, которая может быть доступна человеку, настроенному на «частоту» этой сакральности. Если утверждать, что сакральное надоступно, неощутимо, то само сакральное лишается основы, становится псевдосакральным, имеющим денотат и не имеющим выражения концепта. Говорить о сакральном, а не ощущать его - так происходит переход в псевдосакральное суесловие. Ниже мы попытаемся разграничить сакральное от десакрального, используя вышеуказанный переход и последствия псевдосакрального.

Если Э. Дюркгейм надеялся преодолеть в объяснении категории священного крайности априоризма и эмпиризма, то Р. Отто построил свою книгу «Священное» на идее априорности этой категории.

Рациональное стоит здесь на первом плане, можно было ожидать с самого начала: ведь всякий язык, насколько он состоит из слов, передает прежде всего понятия. И чем яснее и однозначнее он это делает, тем лучше этот язык. Но даже если рациональные предикаты обычно стоят на первом плане, они настолько мало исчерпывают идею Божества, что свое значение и существование они получают только от иррационального. Следовательно, сакральное формируется в процессе синтеза рациональных и иррациональных моментов познания при первичности иррациональных начал.

В произведении «Священное» он попытался показать, что религия начинается с «чувства Божественного присутствия», чувства «совершенно иного» Божества, вызывающего страх и одновременно чувство очаровывающего [8, 16].

Обратившись к исследованию религиозного опыта, Р. Отто обнаружил в «основании души» априорный источник категории священного, особую «настроенность духа» и интуицию священного. «Настроенность духа», из развития которой вырастает категория священного, немецкий философ назвал «нуминозной» (от лат. numen - знак божественного могущества) [5, 19]. По Отто, рационализация и этизация категории священного - плод позднейших приращений к нуминозному ядру, а нуминозная ценность - первоисток всех иных объективных ценностей.

Подлинная сущность священного в понятиях неуловима, оно запечатлевало свое содержание в «идеограммах» «чистых символах», выражающих нуминозную настроенность духа. То, что не имеет четкого понятийного закрепления, мы познаем через метафору. Процесс познания планомерный и структурированный, опираясь на уже изученное желает постичь неизвестное путем переноса свойств известного на неизвестное.

Отто Р. выражает религию как несводимость к рациональным высказываниям. Священное есть составная категория и не исчерпывается рациональным и моральным моментами. Как таковое, священное содержит в себе совершенно своеобразный момент, ускользающий от рационального, а потому оно, как arreton, ineffabile, само по себе недоступно для понятийного постижения [4, 5]. Священное духовно, совершенно, самодостаточно, вечно, трансцендентно и сверхчувственно. Оно едино, целостно, неделимо. Его бытие выше всякого существования. Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» реальности.

Так, Кант называет священной такую волю, которая без колебаний подчиняется моральному закону из побуждения долга. Но тогда это будет просто совершенная моральная воля.

Наше нынешнее чувство языка, несомненно, всегда подводит священное под нравственное, при поисках той особенной специальной составной части было бы полезно отыскать какое-то особое наименование, которое обозначало бы священное минус его нравственный момент и, стоит сразу добавить, минус его рациональный момент вообще.

Иными словами, нашему Х нельзя в строгом смысле научить, его можно только вызвать, пробудить, как и все, что приходит «от духа».

«Священным» принято называть то, что «обычно связывается с некими моральными ценностями и концептуализируется в виде этических доктрин и теологических построений». Можно так определить священное, но и это представление не дает целостности данного понятия. Более целостное определение священного обитает именно в сфере человеческого переживания, в сфере экзистенциального. Согласно Отто: «Явление Христа-Спасителя - это ступень Того, Кто, с одной стороны, наделён всей полнотой духа, а с другой - лично и делами своими становится носителем священного» [4, 201].

В теологии же сакральное обозначает подчиненное Богу. «Чувством постигает человеческая душа, им она движима». Именно эту определенность чувства мы пытаемся обрисовать с помощью сопоставлений и противопоставлений ее с родственными ей чувствами, и с помощью символизирующих выражений позволить ей зазвучать.

Описывая проявления священных реальностей, речь идет о присутствии таинственного акта, проявлении чего- то «потустороннего», какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира.

Для людей, обладающих религиозным опытом, это та «настроенность духа», о которой говорил Р. Отто, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство.

Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных предметов. Для них священное - это могущество, т.е. в конечном итоге самая что ни на есть реальность. Священное насыщено бытием. Священное могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность.

Сакральное обладает способностью становиться символами, раскрывающими сакральную реальность, обнаруживать себя в мирском, профаном, но не являясь последним. Этот подход к сакральному выражает Мирча Элиаде.

Согласно Элиаде, каждый человек, даже агностик и атеист, на самом деле - homo religiosus [9, 85]. Жизненное пространство homo religiosus конституировано прежде всего его опытом Священного. В своем наличном бытии человек религиозный всегда стремится воплотить бытие священное. Так он преобразует пространство профанное в пространство сакральное, ведь предмет приобретает значимость и, как следствие, становится реальным, только будучи приобщенным к области сакрального.

Пространство дольнего мира позволяет человеку ощутить наличие сакрального хотя бы частично, заприсутствовать его в наглядно-чувственной форме бытийственности. М. Элиаде преобразовывает пространство профанное в пространство сакральное, т.е. он раскрывает латентное предназначение вещей, основой которого выступает некая трансцендентная реальность, являясь объективно сущей субстанцией священного.

Тем самым человек желает это проявление потустороннего обнаружить в посюстороннем, которое может проявиться в виде знака, символа.

Священное, являясь в области иррационального, невыразимо в закрепленных понятиях и определениях, тогда остается либо молчать о нем, либо обозначать его присутствие особыми словами и словосочетаниями, которые приближают нас к более адекватному отражению сакрального.

По мнению М. Элиаде, профанное становится через иерофанию сакральным, а сакральное иногда десакрализуется и превращается в профанное [9, 40]. Например, протестантизм десакрализовал священное предание, церковную иерархию, таинство, мощи святых.

Символом сакрализации выступает освящение, то есть такая церемония, в результате которой обыденная мирская процедура обретает связь с трансцендентным. Посвящение, возведение лица посредством установленного таинства или церковного обряда в ту или иную степень духовного служения.

Высшая степень сакрального - отношения святость, то есть праведность, благочестие, богоугодность, проницание деятельной любовью к абсолюту и освобождение себя от импульсов себялюбия.

Всякая религиозность сопряжена с сакрализацией, но не каждый верующий на практике способен стать святым. Различая понятия религиозного и сакрального, А. Б. Гофман в своей статье «Религия в философско- социологической концепции Э. Дюркгейма», критически проанализировал идею Э. Дюркгейма, утверждая, что понятие религиозного значительно уже по объему, чем понятие священного. Дюркгейм отрицает веру в трансцендентный характер культовых объектов в качестве признака религии [2, 181]. Говоря о священном, нельзя не использовать присущий ему признак трансцендентного.

В 1905 г редакция французского журнала «La Revue» предложила видным писателям, философам, ученым Франции ответить на вопрос, может ли существовать «мораль без бога», основанная исключительно на разуме. Через два года деятели культуры разных стран отвечали на вопрос другого французского журнала, «Mercure de France»: «Присутствуем ли мы при разрушении или при эволюции религиозной идеи и религиозного чувства?» [2, 178].

Следуя рационалистической традиции французского Просвещения, многие теоретики обосновывали необходимость замены христианского Бога Разумом. У одних он выразился в культе науки и вере в возможность существования «научной морали». Другие указывали на ограниченность возможностей науки в этом плане, отмечая, что наука дает лишь рецепты или инструменты действия, но не учит, какое применение мы должны им находить. Французским просветителям была свойственна целостность мировоззрения, они верили в то, что утверждение разумного в социальной жизни есть в то же время утверждение священного и прекрасного. Это явилось осознанием того, что трагический разрыв между разумным, священным и прекрасным не только не исчез со времен Просвещения, но и еще более усилился. Из констатации этого разрыва и делался вывод о невозможности прямой замены христианства наукой; на смену религии, делали они вывод, может прийти только религия, хотя и проникнутая духом рационализма: «разрушают только то, что заменяют» О. Конт [2, 178].

Как можно выразить десакральное? Десакральное мы будем определять апофатическим путем, так будет корректнее, в раскрытии этого вопроса. Приставка «де» означает: 1) отсутствие, отмену, устранение чего-либо (напр., дезориентация). 2) движение вниз, понижение (напр., девальвация) [3, 307].

Подытожим концептуальное значение сакрального, которое имеет стяжание святости, что является целью спасения (А. П. Забияко); солидаризацию людей и целостность общества (Э. Дюргейм); чувство Божественного присутствия (Р. Отто); присутствие таинственного акта, проявление трансцендентного признака, «потустороннее» (А. Б. Гофман); смысловое предназначение вещи, раскрывающееся с помощью него (М. Элиаде).

Сакральное выражено у человека, находящегося в гармонии с Богом. И мир, в котором находится человек, пребывает в гармонии с Богом. А гармония приобретается за счет хваления Бога. Что же касается десакрального, то его началом служит перекрытие «пуповины» сакрального, при нежелании человека обращаться к Божественному. Создается видимость сакрального, за которым, по сути, не имеется онтологического выражения. Однако содержание должно быть, т.к. используются не буквы, а слово, несущее концепт. Приведем пример десакрализации религии Э. Дюркгейма и сакрализации общества. Общество, которое провозглашается «реальным» объектом всех религиозных культов, трактуется им не только как реальность sui generis, но как высшая трансцендентная сущность, достойная почитания и преклонения. Обожествлением общества становится в его интерпретации сущностью не более реальной и не менее мистической, чем христианский Бог [2, 181]. Что же по поводу трансцендентной сущности, то трансцендентное - это запредельное по отношению к какой-либо определенной сфере, к миру в целом; противоположность имманентного, характеристика абсолюта, превосходящего всякое бытие; в теологических учениях - синоним потусторонности Бога. В философии Канта - выходящее за пределы возможного опыта («мира явлений») и недоступное теоретическому познанию [5, 836]. Э. Дюркгейм по сути забирает признаки одного понятия и придает другому, не имеющему онтологической основы. Это приводит к дисгармонии ориентирования человека в обществе.

Если для Фейербаха «тайна теологии заключена в антропологии», то для Дюркгейма эта тайна заключена в социологии.

М. Элиаде в произведении «Священное и мирское» отмечает, что пожалуй, нет современного человека, пусть даже самого антирелигиозного, который остался бы бесчувственным к «прелестям» Природы. И речь не идет лишь о придаваемой Природе эстетической [9, 96]. Проявление Божественного, по М. Элиаде, мы можем попытаться выявить через красоту, гармонию и целенаправленность Природы. Независимо от исторического контекста, в котором пребывает homo religiosus, он всегда верит, что существует абсолютная реальность, священное, которое не только возвышается над этим миром, но и проявляется в нем и делает его реальным [9, 127].

Проявление десакрализации М. Элиаде объясняет на примере современного нерелигиозного человека, который принимает для себя новую ситуацию существования: «Он считает себя единственным субъектом и объектом Истории и отрицает всякое обращение к Всевышнему» [9, 127]. Иначе говоря, он не признает никакой модели человечества, выходящей за рамки того положения человека, какое может быть выведено из анализа различных исторических ситуаций. Человек формирует себя сам, причем тем больше, чем больше удаляется он от священного, чем полнее десакрализует мир. Священное - это главное препятствие на пути к его свободе. Он станет самим собой лишь тогда, когда вытравит из себя все мистическое. И он станет действительно свободным лишь тогда, когда убьет последнего бога.

Если анализировать приведенную ситуацию о пути десакрализации к свободе нерелигиозного человека, то эта тема не будет иметь конечного результата, так как он зависит от того, как трактовать свободу: 1) свобода от чего? и 2) свобода для чего? Свобода, в нашем контексте различения сакрального и десакрального, выступает, при отчужденности от первого, как отсутствие ограничений и принуждения. Приведем здесь Ф.М. Достоевского: «... новому человеку позволительно стать человеко-Богом, даже хотя бы одному в целом мире, и, уж конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно понадобится. Для Бога не существует закона! Где станет Бог - там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место. «все дозволено», и шабаш!» [1, 367].

Рассматривая сакральное и десакральное в эстетическом аспекте, мы предполагаем трансцендентное разных интенций, а также логику построения на противоположности добра и зла, прекрасного и безобразного, Божественного и профанного - результат которого может привести к красоте и гармонии или же антикрасоте (низменнобезобразному) и антигармонии (дисгармонии), что несомненно зависит от интенциональной настроенности личности.

Относительно исследования в этой области, необходимо выявить тот переход, который бы убедительнее отражал чувственно-наглядный образ сакрального. Этим переходом может выступать метафора, без которой сакральному трудно себя обналичить, что требует дополнительного исследования.

Литература

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. - М., 1981. - Ч.4. - С.367.

Гофман А. Б. Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма // Социологические исследования. Октябрь-ноябрь-декабрь 1975. - № 4. - С. 178-187.

Новая философская энциклопедия: В 4-х т. Т.3. Сакральное. А. П. Забияко - М.: Мысль, 2000-2001.

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным: Пер. с нем. А.М. Руткевич. - СПб.: АНО Изд-во С.-Пб. ун-та, 2008. - 272с.

Прохоров А.М. Большой энциклопедический словарь. - М.: Норинт, 2004. - 1456 с.

Пылаев M.A. Феноменология религии Рудольфа Отто. - М., 2000. - С. 19.

Религия и общество: хрестоматия по социологии религии/ Соц. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. - М.: АспектПресс, 1996. С. 721-723.

Шарп Э. Крупнейшие религиоведы - Религии мира. - Белфакс, 1994. С изд. Lion Publishing, England. С. 16.

Элиаде М. Священное и мирское: Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 144 с