Роман БЕВЗ, студент Олеся НАУМОВСЬКА, к.філол.н.

Анотаи/я

Розглянуто основні персонажі української демонології та зазначено вплив християнства на трансформаи/ю цих образів у народних віруваннях, переказах та легендах.

Summary

The article is considered to the basic characters of Ukrainian demonology and influence of christianity on transformation of these appearances in folk beliefs, stories and legends.

Українська демонологія має давнє коріння, їй притаманне розмаїття образів і сюжетів - різні іпостасі чортів, відьми, домовика, русалок, мавок, нявок, лісовика, чугайстра, водяника, польовика, блуду, упиря, злиднів, вовкулаків, песиголовців та безлічі інших; антропоморфні, зооморфні їх втілення тощо. Матеріали української народної демонології, починаючи з ХіХ століття, збирали і досліджували такі визначні вчені, як Зоріан Доленга-Ходаковський, Іван Вагилевич, Микола Костомаров, Пантелеймон Куліш, Яків Головацький, Михайло Драгоманов, Павло Чубинський, Володимир Гнатюк та інші.

У кінці ХІХ ст. видатний український етнограф, фольклорист та громадський діяч, член-кореспондент Петербурзької АН, академік АН України, член Празької та Віденської Академії наук Володимир Гнатюк зазначав: «Наші давні предки були з огляду на віру пантеїсти. Вони вірили, що ввесь світ, небо, повітря й уся земля заповнені богами та що вся природа жива, повна всякого дива, а в ній усе думає й говорить нарівні з людьми та богами» [3; 85-86]. Переважна більшість образів української демонології має давнє дохристиянське походження, але позначена впливом пізніших християнських вірувань. Учений також зауважував вплив християнства на демонологічні образи, що спричинило їх майже повну асиміляцію з християнськими: «Під впливом християнства затиралися поволі різниці між чортом, домовиком, водяником, болотником, пасічником, скарбником і т.д. <...> Багато старинних обрядів та демонічних постатей християнство не тикало, лише заступало їх аналогічними своїми» [3; 85-86]. Тож нові християнські образи стали «наслідком переосмислення традиційних фольклорних: наприклад, християнський Ілля асимілював Перуна, Юрій чи Миколай - Велеса, Різдво - сатурналії, Великдень - святкування весни, Зелені свята - Трійця - Русалії тощо. Християнство не лише замінило давні статуї і храми в Україні власними. Писемністю, якою «володіли» лише монахи, воно відсікло ту багатющу фольклорну і міфологічну культуру, яка панувала до нього і разом із ним, повсюди переслідуючи або переосмислюючи народну обрядовість, вірування тощо» [5; 66-67].

У одній із капітальних етнографічно-світоглядознавчих праць про систему думання, уявлень, міфотворчість та вірування українського народу - «Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях» - її автор, Георгій Булашев, зазначав, що в давньому народному побуті спершу після прийняття християнства утворилося два світогляди - церковний і народно-двовірський. «Перший наполегливо повторював християнські повчання; другий видозмінювався з плином часу, приймав дедалі більшу частку християнських мотивів, дедалі більше забував предківщину, що природно поволі вимирала, та все ж зберіг її настільки, що вона в усному переказі, хоч і уривчасто, дожила до нашого часу» [2; 42]. В результаті добрі дохристиянські божества, що мали здебільшого оберегову функцію, застерігаючи людей від необережного поводження (наприклад, не купатися після заходу сонця в глибокому місці річки, бо затягнуть русалки; не купатися під млиновим колесом, бо покарає водяник; не спати опівдні в спеку на полі, бо розлютується польовик; гарно вдома ґаздувати, інакше бешкетуватиме домовик тощо), набули яскраво виражених негативних ознак, усі без винятку становлячи «нечисту силу»: християнська релігія всіляко спростовувала язичницькі («поганські») уявлення і вірування, оголосивши їх «диявольськими», «нечистими», «проклятим» світом, а християнський світ — священним. За легендою, Бог, розсердившись на ангелів, вигнав їх із небес; попадавши на землю, одні з них потрапили у поле і стали польовиками, інші — у ліс і стали лісовиками, ще інші — у болото і стали болотяниками тощо. Проте боротьба ідей не була однозначною й одномоментною, оскільки давні вірування й повір´я становили не тільки широку сферу ритуалізації життєдіяльності людей, а й основу їхньої самосвідомості. Саме тому найживучішою виявилася демонологія («нижча» міфологія) — уявлення про духів, чаклунів, відьом, «божих людей», водяних тощо, — окремі компоненти якої зберігаються на побутовому рівні й дотепер. Трансформація божеств, як і міфологічних народних уявлень, не була раптовою; вона явила процес поступовий і спадкоємний.

Яскравим свідченням такої трансформації є образ вовка у народних віруваннях, який пройшов довгий шлях від поклоніння йому як родовому тотемові до панічного жаху перед однією з найжахливіших створінь української міфології - вовкулака. Відомий сучасний фольклорист Віктор Давидюк стверджує, що сама назва звіра - «вовк» - похідна від мисливського евфемізму (первісні мисливці вірили, що тварини розуміють людську мову): «волок» - тобто, той, хто волочить, адже вовк волочить свою жертву. Учений зазначає, що ідея про звіра-опікуна, котрий отримав назву «тотема», утверджується внаслідок того, що коли «проходило все стадо (оленів), мисливці помічали, що услід за ним рухалися зграї хижих звірів. Їх вони і вважали своїми помічниками. Згодом цим тваринам почали приносити жертву, а з часом і взагалі обожнювати» [4; 20]. Вшанування вовка викликало появу воїнів-вовків у різних народів - хетів, скіфів, нартів, германців, слов´ян. Вдягнувши шкіру вовка («длаку» - звідси «вовкулака», тобто «вкритий вовчою шерстю»), що означало отримати від божества-тотема силу фізичну й магічну, всевідання, вовки-воїни, шамани виконували ритуальні дії, були водночас непереможними воїнами і чаклунами та служителями язичницьких богів. Слов´янська фольклорна традиція багата на сюжети про перетворення людей на вовків: порівняння з вовками в «Слові про похід Ігоря», розмова з вовками половецького князя в «Повісті врем´яних літ», численні казкові сюжети, в яких герой перевертається на вовка, тощо. У християнській легенді вовк постає вже не божеством-тотемом, а стає витвором диявола. Якось у відповідь на слова чорта про те, що люди не доглядають своєї худоби, від чого вона робить шкоду, Бог звелів чортові зліпити з глини вовка. Чорт хутенько зліпив вовка і привів його до Бога. Бог знайшов вовка завеликим і змусив чорта обстругати звіра. Від нестерпного болю вовк сказав, що їстиме не лише худобу, а й людей. Тож чорт привів його до людей і нацькував на першого-ліпшого чоловіка. Чоловік, взявши дрючка, випросив у вовка дозволу вмитися наостанок і витертися його хвостом. Як тільки вовк виставив хвоста, чоловік почав гамселити його дрючком, а вовк вирвався і накинувся на чорта. «І тепер, коли біжить вовк з роззявленою пащею, то люди не чіпають його, інакше чорт втече від вовка, і він кинеться тоді на ту людину, яка перешкодить йому наздогнати чорта» [2; 333].

Одним із найдавніших демонологічних образів є домовик - хатній бог, охоронець домашнього вогнища та родинних святинь, котрий прискіпливо стежив за дотриманням родинних ритуалів, шануванням померлих і був, власне, посередником між домочадцями та їхніми пращурами. Адже одна з давніх його назв — «Щур» — однокореневе слово від «пращур» (інші його назви - «Цур» або «Пек»), На причетність домовика до культу предків вказує і місце його перебування — під порогом (там, де, за повір´ям, розміщувалися пращури) або під піччю — головною святинею дому. Вважаючи домовика богом, йому віддавали належну шану: під Новий рік влаштовували «весілля» печі; при переїзді до нової оселі домовика запрошували з собою, споряджаючи для нього хлібну лопату або помело; коли в дім уперше приходила молода, вона мусила принести чорного півня — своєрідну жертву для хатнього бога. Під впливом християнства добрий дух дому також набув ознак «нечисті»: «Як хто такого домовика має, то буде дуже багатий, бо що схоче, то буде мати, але по смерті душу того чоловіка бере собі той домовик» [9; 63].

Найпоширенішим, найпопулярнішим образом національної демонології, її «концентром» (за висловом Лідії Дунаєвської) є образ відьми, яку в народі називали «чаклункою», «чародійкою», «чарівницею», «обавницею», «потворницею» тощо. Слово "відьма" вказує на давнє походження цього образу в українському фольклорі, бо походить від давньоруського «ведь» - знати. Український народ наділяє відьом надзвичайними вміннями: здатністю до перевертництва; вмінням відбирати молоко у корів, шерсть у овець, яйця в домашньої птиці та сало у свиней; позбавляти людей урожаю та робити їх вовкулаками; насилати хвороби; псувати продукти; відьма може також керувати погодою: наслати град, посуху тощо.

У праці «Процессы о колдунах и ведьмах» Олександр Афанасьев наголошує, що образи жінок-чарівниць виникли з найдавніших основ дохристиянського світогляду: «За необхідним законом будь-якого історичного розвитку нова релігія мала б стати ворожою щодо старих народних вірувань і головним чином протидію свою направити проти осіб, які були б представниками й охоронниками язичницького культу: уміли гадати, пророкувати, зцілювати, володіти таємницею молитовних заклять і священних обрядів» [1; 409]. Різниця між відьмою та іншими міфологічними істотами - у тому, що відьми, на відміну від останніх, «живуть поміж людей і на вигляд нічим не відрізняються від звичайних смертних» [1; 409]. У народних легендах, переказах, повір´ях відьом характеризують такі мотиви: відьми бувають вроджені і навчені. Вроджені мають хвоста і «найлучче видно його, як ті плавають, бо тоді він наверх води виставляється» [8; 414]. «Ще одна ознака відьми - чорна смуга волосся від потилиці до пояса (як у вятки)» [6; 48]. Навчені є небезпечнішими, бо добровільно згодилися на відьмарство. Вчення відбувається переважно біля ріки, доячи гаддя, де ріка, гаддя, комахи - ознаки сакрального світу, душі мертвих, з якими спілкується відьма. Завдяки чарівним мазям відьма може літати (натершись зіллям тирличу, маззю із собачої кості, кошачого мозку та людської крові тощо). З образом відьми пов´язаний також образ чорного кота (кішки), який має здатність бачити духів, володіє властивістю провісника хвороб чи нещасть у сні тощо. Відьма доїть молоко чужих корів, і в її домі все наповнене цим молоком. На думку Лідії Дунаєвської, «усі ці мотиви засвідчують причетність відьми до світу мертвих» [5; 303]. Саме відьма здатна перетворити чоловіка на собаку, кішку, коня і вовка (вовкулаку). Літає відьма на київську Лису гору, відому в усьому східнослов´янському світі, і однією із загадковостей відьминих шабашів є танці із сатаною. Відома українська фольклористка проводить паралель між свідченнями про знахарство багатьох народів, для яких характерна шаманська культура, зокрема про обов´язкові ритуальні танці шаманів, які через «одержимість» виганяли злих духів із тіла хворого. Під час таких танців шаман виконує рухи тих тварин, духи яких впливають на дух хворого. Відьма танцює із сатаною поза межами общини - на Лисій горі, на березі річки, їх танець супроводжується криком, шумом. «Цей мотив міг виникнути у слов´янському фольклорі в процесі боротьби православ´я з язичницькими обрядами, зокрема гомеопатичною, імітативною та когнітивною магією. Використання ріки як місця контакту із сатаною з´являється у фольклорі так само у процесі еволюції свідомості» [5; 306]. Адже особливо багато легенд існувало про ніч на Івана Купала, в яку відьми зліталися на Лису гору в Києві не лише з ближньої околиці, а й з віддалених місцевостей. Відьми часто користуються купальським вогнем та купальською водою: вважалося, що на Івана Купала відьми справляють своє свято, яке полягає в посиленому заподіянні зла людям. Вірили, що у відьом зберігається вода, закип´ячена з попелом купальского багаття, і на Івана Купала, обливши себе цієї водою, відьма могла летіти на шабаш. Купала ж було одним із найпереслідуваніших церквою дохристиянських свят і ще в літописній літературі визначалося як бісівське. «Лиса гора, з якої відьми, буває, крадуть місяць і зірки, очевидно, - місячна гора. Адже місяць у загадках іноді називають лисим. <...> Можливо, у далекому минулому відьма не крала місяць, а була його божеством, чи просто божеством ночі. До такого висновку спонукає мотив магічного кола, яке не може переступити нечиста сила, підвладна відьмі, і за яким сама відьма не бачить того, хто «одчитує» мертву відьму у церкві чи хаті. Магічне коло у даному випадку, очевидно, є колом-сонцем, яке сила ночі (місяця) переступити не може. Пізніше у коло привноситься мотив накреслення хреста, свічки, що так само символізує світло» [5; 307]. Зважаючи на це, Лідія Дунаєвська доходить висновку, що «у процесі еволюції під впливом християнства божество ночі, богиня місяця, яка колись, очевидно, володіла таємничими знаннями, силою, даною їй нічними покровителями, стає антагоністом дня, світла, людини» [5; 308].

Як слушно зауважував російський фольклорист Сергій Неклюдов у своїй статті «Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности», впродовж двох століть відбувається постійне відмирання фольклорних традицій, але цей процес є нерівномірним внаслідок того, що «відходять» непродуктивні жанри, проте інші виявляються цілком продуктивними. До таких продуктивних жанрів дослідник відносить саме демонологічні оповіді, які і досі не втратили своєї актуальності. Ймовірно, їх побутування триває від самого початку зародження оповідальних традицій, лише дещо видозмінюючи «предмет зображення», який все-таки завжди зберігає найважливіші структурно-семантичні і функціональні ознаки, «що дозволяє говорити про нього як про принципово єдиний об´єкт, пов´язаний з деякими «базовими» емоціями людини будь-якої епохи і культури: страхом, подивом, цікавістю» [7].

Література:

[1] Афанасьєв О. Процессы о колдунах и ведьмах. // «Древо жизни» - М., 1982. - С. 409. [2] Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. - К., 1992. - С. 42; 333. [3] Гнатюк В. Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків. // Вибрані статті про народну творчсть // Зап. наук, товариства ім. Шевченка - Нью-Йорк, 1981, т. 201 - С. 85-86. [4] Давидюк В. Вибрані лекції з українського фольклору. - Луцьк, 2009. - С. 20. [5] Дунаєвська Л. Українська народна проза (легенда, казка). Еволюція епічних традицій. - Київ, 1997. - С. 66-67; 303; 306; 307; 308. /6] Милорадович В. Українська відьма. - К, 199з. - С. 48. [p] Неклюдов С. «Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности». - httD://slavoleaem.net/readarticle.DhD?article id=338. [8] Свидницкий А. Відьми, чарівниці й опирі, чи то ж примхи і примхливі оповідання люду українського. // Свидницкий А. Оповідання. Нариси. БУП. - К., 1985. - С. 414. [9] Українські міфи. Демонологія. Легенди // Упорядкування та примітки М.КДмитренка. - К., 1992. - С. 63.