В. А. Вершина
Дніпропетровський національний університет імені Олеся Гончара

Розглядається вплив неоплатонічних ідей на становлення філософії С.Франка та робиться висновок, що захоплення неоплатонізмом можна трактувати як одну з причин неортодоксальності філософії

С. Франка, як і всієї релігійно-філософської думки Срібного віку.

Історія всеєдності в філософії починається з міфологічних витоків філософського мислення. Багато філософів-досократиків висували загальні ідеї про єдність, спорідненість і зв´язність всього сущого. Платон і Парменід приділили багато уваги проблематиці всеєдності, та в її розробці величезна роль належить Плотіну, оскільки «як окрема і самостійна філософема всеєдності вперше з´являється тільки у неоплатоніків» [18, с. 20]. Оригінальність Плотіна полягає в розробці вчення про першооснову всього сущого, єдиного, яке вище сущого («за межами суті» згідно з Платоном). За Пло- тіном категорія єдиного позначає потенцію всіх речей, без якої нічого б не існувало. «Уявляй собі джерело, яке вже не має іншого, але віддає себе всім потокам, не вичерпуючись цими потоками, а перебуваючи спокійно саме в собі» (цит. за: [8, с. 178]). Філософія Плотіна, як зазначав П. Адо, також є важливим моментом в історії раціоналізму: сміливу спробу усвідомити шляхом строгої дедукції процес утворення реальності, йдучи від простого до складного [1, с. 6]. Для Плотіна, починаючи з єдності початкового принципу, все взаємопов´язане, всі речі зв´язані між собою, «як теореми якоїсь науки», бо якесь положення має сенс тільки тоді, коли воно поєднане необхідним причинно-наслідковим зв´язком з іншими науковими положеннями» (цит. за [1, с. 6]).

Подальша історія філософії всеєдності тісно переплітається з християнською релігійною думкою. Проблема взаємовідношення неоплатонізму і християнства неоднозначна. Так, В. Оргиш вважає, що Плотін зробив грандіозну спробу переробки західної філософії в східному дусі, і називає неоплатонізм у ряді ідейних напрямів, споріднених християнству, що розповсюджувалися з Олександрії [8, с. 60]. М.Владиславлєв вважав, що внаслідок дружніх взаємин з імператором Галієном і його дружиною Плотін ухилявся від відкритої суспільної боротьби з християнами, але при цьому вів полеміку з християнськими думками у своєму колі в бесідах. Відомо також, яким непримиренним ворогом християнства став Порфирій відразу після смерті вчителя [3, с. 50-51]. Імператор Юліан Апос- тат, філософ-неоплатонік, вів відкриту боротьбу з християнським духівництвом, намагався відновити язичництво і реформувати його шляхом запозичення у християн стрункої церковної організації і ряду етичних положень. Еллінський вплив на розвиток християнського розуміння всеєдності особливо відчутний в трактатах Псев- до-Діонісия Ареопагіта. На відміну від дуже виборчого і обмеженого використання елементів платонізму отцями церкви, тут відбулося пряме і масштабне перенесення неоплатоністських понять у рамки християнського вчення. «Мир в Богові» робиться християнізованою версією неоплатоністської всеєдності, яка лягла в основу майже всіх подальших вчень про Всеєдність в християнській метафізиці [18, с. 19-21]. У християнській містиці метафізика всеєдності втілилася в ідеї Бога як «розумної природи» (Н. Кузанський), сили або потенції буття, думки про принципову незбагненність і невимовність Бога, про єдність Бога і миру, трактуванню буття як Богоявління.

П. Адо вказує, що європейська і російська культура успадкували від Платона, а особливо від Плотіна, потребу в духовному переживанні: «Можна сказати, що це переживання є досвідом присутності, бо це досвід любові» [1, с. 7]. Він стверджує, що нове відкриття глибокого досвіду присутності Шеллінгом і Новалісом стало стимулом для мислителів, подібних Соловйову, посилило і оживило духовні тенденції російської традиції [1, c. 7-8]. Це також справедливо і для філософської системи одного з останніх представників метафізики Всеєдності С. Л. Франка - «філософськи найзнач- нішої системи Всеєдності в російській філософії» [6, c. 450.].

Неоплатоністська розробка ідеї всеєдності мала значний вплив як на європейську, так і на російську філософську традицію. Метафізика всеєдності займає ключове місце в російській філософії другої половини ХІХ - початку ХХ ст. Деякі дослідники називають її не тільки основним, а водночас і останнім етапом в розвитку всієї російської філософії [19, c. 46]. Разом з тим, наголошується, що, будучи «глибоко філософською темою за своєю природою» [19, c. 37], ця ідея спочатку присутня у філософії під різними іменами. У зв´язку з тим, що всеєдність «належить до розряду тих фундаментальних засад, які не осягаються послідовно і до кінця в якомусь процесі прогресивного пізнання», філософія всеєдності завжди залишається новою і невичерпною темою філософського роздуму, і тому суть і шлях всеєдності специфічні [18, с. 18].

Філософія Франка будується на основі philosophia perennis («вічній філософії») - тій традиції неоплатонізму і християнського платонізму, яка проходить через всю історію європейської філософії і яка тут збігається з умоглядною містикою [12, c. 183]. Сам Франк неодноразово підкреслював вплив двох найбільших представників платонізму - Плотіна і Н.Кузанського на формування його філософської системи [15, c. 208].

Осмислюючи свої філософські уявлення, Франк відзначає, що незважаючи на їх еволюцію за довгі роки «центральна інтуїція буття як надраціональної всеєдності залишилася незмінною» [15, c. 208]. Він дає наступне визначення: «Від всякої точки буття йдуть ниті, що сполучають її, безпосередньо або побічно, у просторі та часі, з незліченною кількістю інших точок буття - кінець кінцем, зі всією невимірною і невичерпною повнотою буття, як всеєдності» [13, c. 248]. П.Елен підкреслює безперечну можливість онтології для Франка, чужість йому картезіанського скепсису і саме в цьому вбачає вірність Франка неоплатонічній традиції [20, c. 58].

Себе Франк не мислив поза руслом традиції, але, як писав М. Хайдеггер: «Справжня традиція - в настільки малій мірі баржа з вантажем минулого, яку ми тягнемо за собою, що вона навпаки, звільняє нас в сьогодення, стаючи так головним путівником в справу думки» [17, c. 381]. Щодо «власної традиційності» Франка справедливою вбачається думка П. Елен, що «мова йде не більше ніж про імпульси, сприйняті Франком і згодом перероблені ним у дусі власної концепції [20, c. 58].

Як і інші представники філософії Всеєдності, С. Франк прагнув всеєдиного знання про людину і суспільство, вважаючи його можливим на основі поєднання досвіду, розуму і віри. Метафізикою Всеєдності є варіант синтезованого підходу до вирішення проблеми єдності світу і людства. «Всеєдність як дійсна єдність є...

єдність єдності і різноманіття, - така єдність, яка не тільки обіймає в собі всі свої частини і точки, але так їх внутрішньо пронизує, що разом з тим міститься як ціле в кожній своїй частині і точці» [12, с.335]. Розробляючи онтологію всеєдності Франк однією з головних складових своєї системи вважав антропологію - не лише проблему людини як цілісної сутності, що саморозкривається, а й з´ясування становища людини в структурі реальності.

Специфіка філософії Франка - в прагненні мислити людину як вкорінену в двох онтологічних порядках - духовному і матеріальному, іманентному і трансцендентному, в зчепленні яких виражається цілісність людини, що розуміється ним як рух до Бога, що витікає з самої людської природи. Тут перед Франком постає завдання узгодження онтологічного статусу людини з порядком двох протилежних сторін буття. Франк розрізняє людину як емпірично дану частину об´єктивної дійсності і людину, як самосущу внутрішню реальність. Проте, сама реальність в тій формі, в якій вона безпосередньо властива людині, визначається ним як щось саме по собі недостатнє, невідповідне її справжній суті. Людина має потребу в безумовно міцній самоутвердженій основі для свого існування (і ця основа є Бог). Але це усвідомлення своєї власної недостатності також належить до самої суті людини. Посилаючись на учення Плотіна, Франк проголошує матеріальне буття «лише мінімумом духовності» [11, с. 203].

Відповідно розуміння основної ідеї Боголюдства Франк робить висновок про «поєднання тверезої свідомості недосконалості емпіричного буття і тому трагізму становища людської особистості в світі з метафізичним сприйняттям буття як гармонійної всеєдності, що має свою першооснову в абсолютному Дусі і абсолютній Святині» [15, с.208]. Як Плотін бачить в основі індивідуальної душі одиничний логос (творче поняття) єдиного Духу, так і Франк не сумнівається, що «в своєму якнайглибшому корені людські душі як носії ідеї єдності духовного життя по суті є окремими випромінюваннями всеєдності абсолютного життя, як такої». Тут Франк посилається на Лейбніца: «Бог утілює в окрему істоту або буття визначене своє споглядання і ця істота є душа людини» [11, с. 173]. Таким чином, можна стверджувати, що «все - в нас, і ми - у всьому. Наше «я» простирається від Бога до матерії, бо ми перебуваємо в небесах, залишаючись одночасно в земному світі» [1, с. 22]. «Або як говорив Плотін: голова людської душі знаходиться на небесах, ноги її - на землі» [10, с. 84]. А тому Франк бачить життя людини як боротьбу і взаємодію між фактичною і ідеально-верховною сферами буття, їх нероздільну і незлиттєву двоєдність. Завдяки властивості людини бути істотою, що судить і оцінює у всякий момент свого свідомого буття, людина трансцендує за межі всього фактично даного, включаючи своє власне буття в його фактичній даності. Так, Плотін заперечує думці про повну зануреність будь-якої душі в матеріальний світ: у ній завжди є щось, що належить духовному світу [9].

Франк вважає, що конкретне душевне життя людини протікає на ґрунті двоєдиності душевного і тілесного буття, в основі якого лежить корінна єдність світла і життя, актуальності і потенційності, ідеальності і реальності, і в якому він виявляє саму суть душевного життя. Франк спостерігає на кожному кроці протиборство між спонтанністю, вільною цілеспрямованістю, позачасовою єдністю людської душі, з одного боку, і «внеположностью», обмеженістю, просторово-часовою прикованістю тілесного буття - з іншого, що виражається як у формі активного самовизначення і формуючого впливу душі на спрямування тілесних процесів, так і в підпорядкуванні вічної єдності душі часовій та просторовій обмеженості тілесного буття. Саме через єдність душевного і тілесного буття можлива та пластична взаємопристосованість тіла, завдяки якій жива людина є цілісною істотою, єдиною душевно-тілесною ентелехією. Вслід за Плотіном Франк вважає, що душа є тим, що вона знає і споглядає, оскільки «душевне життя... як конкретно здійснена реальність, є єдністю переживання з наочно-усвідомлюваним буттям» [11, c. 148].

Розкриття Франком внутрішнього зв´язку між Богом і людиною ставить перед ним проблему обґрунтування суті і онтологічного статусу людської особистості. У розумінні проблеми особистості людини - однієї з центральних категорій своєї філософської системи - Франк суттєво розходився з Плотіном і неоплатонізмом, як і християнська думка розходиться з античною. Історично ідею особистості, тобто самоусвідомлення цього початку в тій формі, в якій воно є у сучасної людини, Франк вважає плодом християнського одкровення. Старозавітна, східна, і навіть антична культури виразно його не знали, в кращому разі в них виявляються лише більш- менш смутні сподівання, але в них відсутнє сприйняття принаймні одного з основоположних моментів особистості - абсолютної цінності і незруйновності, неповторної індивідуальності. Франк вважає, що тільки в особі Блаженного Августина релігійна думка вперше усвідомила «незрівняну своєрідну реальність внутрішнього особистого буття» [16, c. 302]. Існує думка, що за своїм походженням поняття особистості є релігійним, а не філософським. Б. Марков пише про його формування в процесі довгих суперечок про тринітарність, інкарнацію та євхаристію і про первинне застосування щодо Бога, а не людини» [7, c. 202]. Як відзначає В. Зеньковський, «власне, в точному сенсі слова це поняття застосовне тільки до Бога: у Богові все від Нього Самого, Бог є Абсолют, causa sui, «самопричина», і немає в ньому нічого позаіпостас- ного, немає ніякої «суті», яка не відкривалася б в Святій Трійці. Тому Бог і є Особистість (у Святій Трійці), що в нім все особисто, все «іпостазовано» [5, c. 126].

Франк називає християнство релігією особистості в тому сенсі, що ідея Бога ставиться в безпосередній зв´язок з ідеєю реальності і абсолютної цінності людської особистості. Сама особистість людини в християнській моралі - єдина сфера здійснення істинного добра і зла - непідсудна нікому, крім себе самої і Бога: будучи «чадом Божіїм», вона екстериторіальна відносно всього світу [16, с. 302]. Таке визначення статусу людської особистості обумовлює, в свою чергу ту обставину, що в своєму світогляді Франк виходить з передумови про «священність особистості самої по собі», і тому «людина повинна завжди розглядатися як мета і ніколи - як простий засіб» [14, с. 69].

Франк розглядає людину не на тлі предметного світу і зовнішніх зв´язків зі своїм тілом (де він є маленьким клаптиком космічного світу), а з погляду внутрішньої інтуїтивної самосвідомості. Людина, таким чином, є певним внутрішнім світом, що має невимірні глибини, зсередини дотичний з абсолютною, надлюдською реальністю і несучий її в собі. Ця абсолютна, божественна реальність в своїй практичній дії на людське життя є етичний початок в нім - не як чия-небудь чужа воля, не як виконання веління або закону, а як основи і суті його власного життя. Така жива сутнісна моральність як благодать, якою живе і духовно живиться людське життя [10, с. 83].

Філософський дискурс Франка розвивається в розумінні особистості як незбагненної, надраціональної, що не вкладається ні в які зовнішні рамки, вільно-спонтанної суті людини - це «той найглибший корінь душі, який сама людина усвідомлює як якусь абсолютно-цінну, невимовну і непередавану таємницю і справжню реальність свого «я» [16, с. 302]. Особистість йому вбачається тією єдиною людською реальністю, яка пізнається і переживається зсередини, будучи невимовною в структурах дискурсивного порядку. При тому, що Франк не знаходить категорії особистості в неоплатонізмі, тут все ж помітний вплив Плотіна на його світогляд. Відчуваючи неприналежність свого справжнього «я» земному світу, Плотін стверджує, що духовний світ не є і чимось надземним або космічним, відокремленим від нас небесними просторами. Це і не якийсь неповоротно втрачений первинний стан, повернути до якого людське «я» могла б лише .Божа милість. Ні, духовний світ - це не що інше, як глибинне «я». Його можна досягти вмить, занурившись в себе [1, с. 19]. Плотін у «Еннеадах» стверджує: «...як би сходячи з власного тіла в самого себе, самозосередившись і відвернувшись від всього зовнішнього, я споглядав чудову красу...; стаючи причетним дійсному життю, знаходячи єдність з божественним, в цьому чудовому своєму стані я духовно досягав верховних сфер» [9]. У творах Плотіна ми зустрічаємося з поривом до очищення. «Його твори є духовними вправами, в яких душа ліпить сама себе, тобто очищується, знаходить простоту, піднімається в область чистої поезії і доходить до екстазу [1, с. 16].

Таємниця особистості як індивідуальності, тобто безумовної єдиності, незамінності, неповторності полягає в тому, що саме в її найглибшій особливості виражається загальнозначуща нескінченність трансцендентного духовного буття. Ця особість і особливість індивідуальності є форма, яку наскрізь пронизує спільне всім лю- дям трансцендентне, і навпаки, об´єктивно-значуще виявляє свою справжню суть і дію лише в конкретно-індивідуальному особистому бутті [12, с. 413-414]. Мрія Франка полягала в обґрунтуванні абсолютної первинності особистості та її творчої активності в структурі реальності, проте тут виникає проблема співвіднесення відносного буття особи та реальності і потужності абсолюту. Якщо буття вже пронизане до всіх своїх глибин всеєдиним абсолютом, як і чому можуть існувати відносні форми буття? Ця грань між абсолютним і відносним, цілим і частиною, як підкреслює І.Євлампієв, залишається у Франка умовною і легко переборною. Оскільки всеєдність охоплює все приватне в світі, єдність і цілісність повинні панувати над роздробленістю і незв´язністю у внутрішньому світі людської особи і реальності, що оточує його. Тоді зникає проблема творення всеєдності, що приводить до применшення творчого початку в людині, бо якщо цілісність і повнота реальності вже присутня в світі, то сенс творчості втрачається [4, c. 25].

Таким чином, неоплатонізм вплинув на філософію Франка як безпосередньо, через вивчення творчості Плотіна, так і опосередковано, через християнську думку, що глибоко ввібрала його ідеї. Але, оскільки неоплатонізм не тотожний християнству, і навіть, навпаки, в певному значенні вони протистоять одне одному, то захоплення неоплатонізмом можна трактувати як одну з причин не- ортодоксальності філософії С. Франка, як і всієї релігійно- філософської думки Срібного віку, до пошуків якої представники православного духівництва відносилися вельми насторожено. Оскільки філософське питання про можливість всеєдності, глибоко розроблене неоплатонічною філософією, не допускає однозначної і вичерпної відповіді і рішення, остільки ця проблема виявляється актуальною і невичерпною для кожної філософської епохи, або виступає як «певний топос філософського мислення» [18, с. 20].

Бібліографічні посилання

1. Адо П. Плотин или простота взгляда. - М., 1991.

2. Аляєв Г. Є. Релігійно-філософська антропологія С.Франка: «Персоналізм всеєдності» // Людина: дух, душа, тіло. Вісник ХДУ. - Х., 1999.

3. Владиславлев М. Философия Плотина основателя Новоплатоновской школы. - С. Пб.,1868.

4. Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. - С. Пб.,1995.

5. Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. - М.,1991.

6. Левицкий С. А. С. Л. Франк // Франк С. Л. Реальность и человек. - М.,1997.

7. Марков Б. В. Философская антропология: очерки теории и истории. - С.Пб.,1997.

8. Оргиш В. П. Истоки христианства. Культурно-исторический генезис. - Мн., 1991.

9. Плотин. Эннеады. - К.,1995.

10.Франк С. Л. Духовные основы общества. - М.,1992.

11.Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Реальность и человек. - М.,1997.

12.Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Сочинения. - М.,1990.

13.Франк С. Л. О задачах познания Пушкина // Франк С. Л. Русское мировоззрение. - С.Пб.,1996.

14.Франк С. Л. Политика и идеи (О программе «Полярной звезды») // Франк С. Л. Русское мировоззрение. - С.Пб.,1996.

15.Франк С. Л. Реальность и человек. - М.,1997.

16.Франк С. Л. С нами Бог // Духовные основы общества. - М.,1992.

17.Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. - М.,1993.

18.Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения: В 2 т. - М.,1992. - Т.1.

19.Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. - С.Пб., 1994.

20. Элен П. Философия «мы» у С.Л. Франка // Вопр. филос. - 2000. - № 2. - С.56 - 62.