Наукова бібліотека України

Останні надходження

Loading
ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНЫХ универсалами МЕРОПРИЯТИЯ И ВОСТОКА: компаративистского ДИСКУРС
статті - Наукові публікації

Бильченко Евгения Витальевна, кандидат педагогических наук, доцент кафедры культурологии Национального педагогического университета имени М. П. Драгоманова

В статье рассматривается проблема культурных универсалий как категории современной философской и культурологической мысли. Константные культурные смыслы раскрываются в контексте дискуссии универсализма партикуляризма. На основе современной типологии культуры, диалогической философии и методологии культурной компаративистики осуществляется сравнительная характеристика универсалий разных культур, демонстрируется также образец сравнительно-исторического исследования универсалий Запада и Востока.

Ключевые слова: "универсалии культуры", "культурная компаративистика", "универсализм", "партикуляризм", "Восток", "Запад", "диалог культур".

Article deals with the problem of cultural universalities as with categories of modern philosophical and culturological thinking. Constant cultural senses are exposed in context of discussion between universal-ism and particularism. The author of the article makes a comparative characterizing of universalities of different cultures on the base of modern typology of culture, dialogical philosophy and theory of cultural comparison. The pattern of comparative and historical research of universalities of East and West is also demonstrated.

Keywords: "universalities of culture", "cultural comparison", "universalism", "particularism", "East", "West", "dialogue of cultures".

В современной гуманитаристике особую роль играет проблема так называемых "культурных универсалий". Решение этой проблемы воспринимается научной общественностью как перспективный путь осуществления диалога культур в плюрально информационном мире ХХ-ХХI века.

Философская заинтересованность проблемой "общих понятий" имеет свои истоки в античной культуре: в первую очередь, в учениях Платона и Аристотеля и их последователей. В Средневековье данная проблема воплотилась в знаменитой дискуссии реалистов и номиналистов, но только в гуманитаристике ХХ века понятие и сущность универсалий были переосмыслены на почве культурологической проблематики (Апель, Ю. Хабермас, Р. Рорти, Т. Парсонс, Н. Нуссбаум, Р. Брайдотти, Э. Ю. Соловьев, В. С. Степин, М. Т. Степанянц, Е. А. Орлова, А. Я. Флиер и др.). Собственно, культурологический анализ как метод исследования по своей сути ориентирован на реконструкцию универсальной картины мира, координатами которой и возникают "культурные универсалии". Именно универсалии составляют основу современной типологии мировой культуры, выделение в ее массиве фундаментальных оппозиций ("Восток-Запад") и осуществление на этой основе компаративистских исследований.

Согласно высказанному выше, целью данного исследования является раскрытие места и значения проблемы универсалий в современной философско-культурологической мысли. Реализация данной цели выражается в выполнении следующих задач:

Определить понятие "культурные универсалии" ("универсалии культуры") в контексте дискуссии между представителями модернистской и постмодернистской мировоззренческих традиций.

Охарактеризовать особенности толкования понятия "универсалии культуры" в свете культурологической парадигматики "Восток-Запад"

выявить роль компаративистского дискурса в современном осмыслении культурных универ-Сале Запада и Востока

Продемонстрировать ориентировочный образец прикладного компаративистского исследования уни-Версаль западных и восточных культур.

Начнем с сложности определения самой категории "универсалии", которая получила распространение и принципиально нового толкования философской рефлексии Новейшего времени. Недаром в это понятие обращаются представители истории философии, аксиологии, этики, социальной философии, историософии и особенно культурологии и философии культуры. Рост культурологического интереса к проблеме
универсалий (это понятие считается базовой категорией культурологии) объясняется, очевидно, тем, что, в отличие от метафизики Средневековья, универсалы сегодня осмысливаются не столько в онтологическом и гносеологическом, сколько в ценностно-смысловом ракурсе. Проблема универсалий выступает как проблема смыслов бытия человечества - ключевых ценностей и жизненных смыслов субъекта (общества, сообщества, человека), которые составляют базовые элементы культуры и формируют константные модели духовной жизни. При таких условиях универсалы предстают как своеобразные культурные инварианты, т.е. как "наиболее распространены в социокультурной практике культурные формы (нормы, образцы, стереотипы сознания и поведения), отличающиеся сравнительно однообразными чертами у разных народов" [2, 483]. Они присущи всем культурам, аккумулируют социокультурный опыт и помогают человеку осмысливать и переживать мир. Подавляющее большинство подобных универсалий порождается базисными потребностями человека социального и психологического характера: например, потребностью в обеспечении устойчивого биологического воспроизводства популяции (универсалии табу на инцест, культа репродуктивных способностей женщины) потребностью в поддержании социальной консолидации (соответственно, универсалии приветствия и добрых пожеланий) потребностью в трансляции социокультурного опыта (забота о престарелых) потребностью в защите и взаимной помощи (моральные запреты или ограничения на убийства соплеменников) и другие.

же время, если причины происхождения и функции большинства распространенных универсалий более-менее очевидны, то истоки целого ряда високосимволичних универсалий культуры пока непонятны: например, изумительна сходство космогонических или эсхатологических сюжетов в мифологиях разных народов с различными природно-географическими и социокультурными условиями жизни; сравнительно однообразная символическая структура культовых сооружений в различных религиях ит.д. При этом такое сходство иногда нельзя объяснить исключительно процессом диффузии (культурного взаимопроникновения), если речь идет об относительно изолированные в пространстве регионы (например, цивилизации Древнего Востока и цивилизация доколумбовой Америки, в которых одинаково встречается образ "прапагорба", "священной горы" как основа пространственной модели мира, воплощенной в архитектурном проектировании храмов). В истории гуманитарной мысли различных дискурсов подобное совпадение культурных форм было зафиксировано следующими понятиями: "эйдосы" (метафизика Платона), "архетипы" (аналитическая психология К.Г. Юнга), "бродячие сюжеты" (русское литературоведение XIX-XX веков) и т.п..

Дискуссионной остается и роль внутреннего психологического фактору (например, страха) в возникновении универсалий, поскольку не все из них можно редуцировать к инстинкту самосохранения, на что справедливо указывали, например, Э. Фромм и П. Тиллих в дискуссии о природе происхождения религии и морали.

Недостаточная изученность вопроса о происхождении универсалий ставит под сомнение сам факт их существования. Возникает дилемма: существуют понятия, ценности, которые можно охарактеризовать как общечеловеческие? А может, каждой из культур присущ свой набор универсалий? [6, 311]. В контексте данной дилеммы современная философская мысль разделяется на два лагеря с противоположными мировоззренческими установками: универсализм (фундаментализм) и партикуляризм (релятивизм). Первая установка как ориентация на общие, общие истоки культуры всего свойственна модели философствования модерна (ХѴИИ-XIX века) с его продолжением в ХХ-ХХI веках в форме так называемого "неорационализму". К разряду универсалистов относятся различные мыслители, как Платон, Т. Гоббс, И. Кант ("платоновско-кантовский канон") К.-О. Апель, Ю. Хабермас (концепция "универсальной этики"). Эта традиция объединяет многочисленные шкалы от структурализма и аналитической психологии к религиозно-философских учений экуменической направленности (В. Соловьев, П. Т. де Шарден, К. Войтыла, А. Мень и др.)..

Вторая установка (партикуляризм) как ориентация на единичное и особенное в каждой из множественных культур отличает стиль мышления прагматизма и постмодерна (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, М. Фуко, Ж. Деррида, В. Джеймс, Дж . Дьюи, Р. Рорти). Так, антикантианець Р.Рорти, "поэт и пророк нового прагматизма", утверждал, что "нет ничего в глубине каждого из нас, никакой общечеловеческой природы, никакой присущей человечеству солидарности, которую можно было бы использовать для нравственного ссылки" [6, 311] .

Указанные позиции отражают осознание общего или отличного среди многообразия культур мира. Вместе крайние проявления универсализма влекут опасность унификации или центрации, сосредоточение вокруг единой "господствующей" культуры (евроцентризм, "логоцентризм" по Ж. Деррида). Чрезмерный же релятивизм, который граничит с ницшеанской и постницшеанським нигилизмом, подрывает основы культурной самоидентификации в процессе международного сотрудничества.

Эффективный путь решения проблемы универсалий предлагает, в частности, русская школа философской компаративистики: например, в исследованиях М. Т. Степанянц говорится о необходимости определения плюральности и одновременно солидарности различных культур на основании осознания их единства и уникальности каждого из них [5 , 6]. Указанная точка зрения соответствует общей парадигме диалога культур (М.М. Бахтин, Ю. М. Лотман, В. С. Библер), которая позволяет компромиссно согласовать универсализм модерна с релятивизмом постмодерна. Согласно диалогового подхода, существует много различных типов культур, отличающихся между собой, но все они имеют определенную долю общего, воплощенного в универсалиях. Поиск такой общей основы облегчается, если толковать понятие "универсалии культуры" в широком смысле как "категории, отражающие наиболее значимые для человека характеристики мира: природа, общество, добро, зло, жизнь, смерть, любовь, красота, свобода, вера, человек , женское и т.д. "[7, 27]. Именно поэтому в современной культурологической мысли универсалии предстают координатами картины мира определенного культурного сообщества, которая включает психологическую, антропологическую и гносеологическую модели с соответствующими базовыми понятиями (Бог, Вселенная, природа, общество, человек, познание).

Итак, осознание единства и многообразия культур переводит проблему универсалий в новую плоскость: в плоскость классификации культуры по типам и компаративного (сравнительно-исторического) анализа различных типов культур. Поскольку основой базовой типологии мировой культуры является парадигматика "Восток-Запад", то и современный компаративный дискурс основывается преимущественно на сопоставлении культурных универсалий Запада и Востока. Так, академик РАН В. С. Степин, автор идеи о философии как о рефлексии над "мировоззренческими универсалиями культуры" [6, 15], поддерживает мнение о том, что эти фундаментальные категории одинаковой мере присутствуют и на Западе, и на Востоке, хотя и "окутаны в другую одежду" [6, 15]. Например, категории "Бог", "мир", "человек", "природа", "история" имеют различные интерпретации в западноевропейской (североамериканской) традиции и в традициях индо-и японо-буддийского, даосско-конфуцианского, арабо-мусульманского типов культур . Общепринятыми оппозициями ценностей Запада и Востока, рождающихся в результате различной трактовки универсалий, являются: идея свободы личности на Западе и фатализм на Востоке; технологическое овладение природой на Западе и "естественность" (приспособление и хранения) на Востоке; линейная модель истории наЗападе и циклическая (благодарность, Карма) на Востоке и т.д. (Например, знаменитая дихотомия В. С. Соловьева о "человеке без Бога" Запада и "Бога без человека" Востока). Конечно, эти различия в определенной мере условны и несут в себе момент систематизации и абстрагирования: в культурах Востока присутствуют "прозападные" элементы и наоборот. Более того: и культура Запада, и культура Востока внутри являются гетерогенными, продуцируют многочисленные внутренние картины мира (например, античная, средневековая, новоевропейская классическая, постклассическая в пределах Запада и различные религиозные типы культур в пределах Востока). В результате первичные универсалии разветвляются, распадаются, порождают универсалии второго, третьего порядков и т.д. (По В. С. Стьопиним, "дочерние категориальные структуры" [6, 15]).

Решение проблемы универсалий культуры на основе компаративного дискурса вносит свежую струю в осмысление отношений Запада и Востока, как на теоретико-методологическом, так и на идеологическом уровнях. Как показал ход международных философских форумов мыслителей Запада и Востока в Гонолулу (Гавайи) по 1939-2005 лет, сначала проблема взаимоотношений "Восток-Запад" решалась на основе попытки "синтеза" западного активизма с восточными принципами приспособления и хранения. Попытки, часто расценивалась восточными культурными деятелями как скрытая реализация европоцентристского импульса через искусственный поиск "прозападных" элементов Востока. "Фундаменталистский" взрыв на Востоке, наиболее ярким проявлением которого стала Иранская революция 1978-79 годов, доказал невозможность такого синтеза, и научная общественность направила свое мнение в сторону деконструктивистских обострения различий, выраженного в известном афоризме Р. Киплинга: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда "[3, 120].

Усиление нравственного начала в современном диалоге Востока и Запада, необходимость которого на фоне глобальных проблем становится очевидной, побуждает к углубленной разработке методологии культурной компаративистики, в частности в направлении выявления и обоснования всеобщности той или иной культурной характеристики (инварианта как критерия сравнения). Это позволяет проследить исторический (cross-time) и пространственный (cross-sectional) движение определенной идеи через многочисленные культурные традиции, ее продвижения от эпохи к эпохе, от региона к региону - процесс, часто скрыт от представителей этих традиций, исповедующих ту или иную идею. Поскольку универсалии в пределах каждой традиции приобретают свою интерпретацию, компаративный дискурс позволяет сопоставить эти интерпретации, выявить сходства и различия между ними. Фиксация моментов "перехода" универсалий из одной культуры в другую открывает "точку диалога" между ними, выводят компаративистских дискурс на уровень корреспондирования с диалоговым подходом. Объектами сравнения, как правило, выступают вербальные и невербальные тексты сравниваемых культур, поэтому Компаративистское исследование опирается на распространенные в культурологии методы семиотического анализа и герменевтической интерпретации, которые позволяют реконструировать картину мира культуры в системе ее ценностей и смыслов на основе толкования символики текстов.

В завершение проведенного нами методологического обзора хотелось бы показать конкретный ориентировочный образец-схему компаративистского исследования культурных универсалий Запада и Востока. В качестве такой универсалии выступит религиозное представление о соотношении Бога и мира и, соответственно, мира и человека в его отношении к Богу, а в качестве объектов сравнения - древнегреческий, иудейская (ветхозаветная), христианская (преимущественно восточная, православная) традиции, с одной стороны, и арабо-мусульманская (а именно суфийская) традиция с другой. Эти традиции выбраны нами не случайно. Указанные культуры, безусловно, находились в существенных связях между собой (античная и иудейская повлияли на христианскую; иудейская, античная и христианская в комплексе - на арабо-мусульманскую как наиболее позднюю из них). Но рядом со значительной диффузией наблюдался обратный процесс культурной самоидентификации, становления самобытных черт культуры. Своеобразной "склейкой" между ними выступила идея воплощения Бога в мире, наиболее яркими проявлениями которой стали концепция Софии-Логоса в христианстве и доктрина Вахдат-ал-вуджуд в исламе.

Начнем с древнегреческого толкование идеи боговоплощении, поскольку сам термин "София" (греческий "мастерство", "знание", "мудрость"), который в христианской культуре приобретает многозначный мировоззренческий объем, рождается в античном духовном пространстве. У Гомера этот термин трактуется как ремесленная мастерство, хитрость, ловкость, что вносит в вещи смысл [1, 225]. Олицетворением Софии-Премудрости является Афина Паллада - богиня мудрости, дочь и помощница верховного отца (Зевса), его мысль и воля. Натуралистической иллюстрацией идеи Афины как манифестации Зевса является миф о девушке, которая рождается из его головы. Греческая философская мысль (в лице Платона и неоплатоников - Пло-тина, Прокла, Филона Александрийского) придает образу Софии теоретического характера и рассматривает ее в то время как гносеологическую и онтологическую категорию. София осознается как человеческий разум, что есть, с одной стороны, средством познания высшей сущности (Бога), а с другой, - воплощением божественного начала в человеке, своего рода "очеловеченным" Богом. Как божественная Мудрость (Истина, Абсолют, Алитейя) София является предметом особого рода любви, склонности, притяжения, подобного платоновского эроса (греч. "филиал", отсюда и происхождение особой формы бытия "влюбленных в мудрость", "люб?? Мудрых "- философии). Божественная Мудрость способна проявляться во внешнем мире, предоставляя состояния в процессе" литье "(эманации) Единого рис гармонии и упорядоченности.

Еще ярче эманационных природа Софии оказывается в ветхозаветной традиции, определяет перед нами образ "Премудрости Божией" как личной, олицетворенная существа, девичьего порождение верховного Отца, подобного греческой Афины: "Она является дыханием силы Божьей и чистым проявлением славы Вседержителя" [Прем. 7:25], который вышел "из уст Всевышнего" [Сир. 24:3]. Как "чистое зеркало действия Божьей и образ благости его" [Прем. 7:26]. Премудрость отражает способность божественного начала к активному вмешательству в созданный им мир с целью его гармонизации и упорядочения, его выстраивания как обжитого и стабилизированного космоса, защищенного мощными стенами от опасности хаоса. Недаром демиургический (ремесленный) характер софийного мира передают в Ветхом Завете символы "дома" и "плотники": "Премудрость построила себе дом построила семь столбов его вытесала" [Пр. 9:16].

Итак, образ Премудрости в иудейской традиции, так же, как и в древнегреческом, имеет непосредственное отношение к реальности, где происходит своеобразная "встреча" трансцендентного и имманентного (выражение С. С. Аверинцева). Эта реальность предстает как сфера материализации идеального; среда, где происходит таинство Богоявления: "И буду обитать среди сынов Израилевых и буду им Богом" [2М. 29:45]. Ярко софиологичне окраску имеют ветхозаветные повествования о явлении Бога в Вефиле [1М. 28:17], о борьбе Иакова с Богом в Пенуэла (евр. "лицо Бога") [1М. 32:25-33]. Очевидная близость античных (неоплатонической) и ближневосточных (иудейских) представлений о строении Вселенной как результат воплощения Бога подтверждает наличие подобных интерпретаций онтологической модели картины мира.

Указанная модель приобретает продолжение в культурных универсалиях христианства, где она представляет собой синтез эллинских и иудейских мотивов - синтез, осуществленный на новой мировоззренческой основе. Главным воплощением Софии в христианском контексте возникает Иисус Христос как очеловеченный творческий Логос: Первое послание св. апостола Павла к коринфянам определяет Христа как "Божью силу" и "Божью мудрость" [1 Кор. 1:24]. Идея воплощения Бога в мире теоретического оформление приобретает в творчестве выдающегося византийского богослова и поэта Иоанна Дамаскина (середина ѴИ - середина ѴИИ веков) благодаря разработке им концепции о двойственной природе сущего. В третьем части труда "Источник знаний" - "Точное объяснение православной веры" - Дамаскин обнаруживает две ипостаси божественного начала: узнаваемую и непознаваемую, видимую и невидимую, открытую и тайную, т.е., собственно Творца как трансцендентную силу, которая управляет миром, и его творения - имманентный мир, в котором Создатель сохраняет свою действенную присутствие. "Бог охватывает в себе все бытие как некое бескрайняя и бесконечная пучина сущности", - писал Дамаскин [2, 624]. Учение Иоанна Дамаскина получило широкую известность в православном христианстве, особенно в Киевской Руси, определило софийность как органическую черту киевского православие. Восточнославянские отцы церкви (Иларион, Климент, Смолятич), исходя из типичного для святоотеческой литературы символического параллелизма, толкуют ветхозаветные притчи как аллегорическое пророчество о пришествии Христа. "Еще же прообраз был Иаков воплощения Божия", - утверждал Климент Смоля-ти [4, 141]. В таком же контексте ("Премудрость" - божество, "храм" - человечество, возведение храма - "очеловечивание" Бога) толкуется им цитируемая выше ИХ притча Соломона [4, 141]. Идея Премудрости, будучи внутренним духовным стержнем киевского христианства (вспомним идеологическую программу Софийского собора в Киеве), была продолжена выдающимися православными мыслителями (Г. Сковорода, П. Флоренский, Н. Бердяев, Л. Карсавин).

Идея боговоплощении имеет свое теоретическое выражение не только в культурных универсалиях Запада, но и на Востоке, в частности в арабо-мусульманской картине мира. Как утверждают философы востоковеды, интеллектуальная рефлексия арабов началась с появления ислама в начале ѴИИ века и сложилось в контексте диалога арабских, иудейских и христианских идей [5, 10].

Христианство сыграло в этом диалоге основополагающую роль, поскольку из-за сирийских христиан арабы впервые познакомились с текстами античных мыслителей, в первую очередь с идеями Аристотеля в неоплатонической рецепции ("Теология Аристотеля" с фрагментами "эннеады" Плотина и "Книга о причинах" - трактат "Первоосновы теологии" Прокла) [5, 11]. Учение неоплатонического аристотелизма способствовало зарождению школы восточных перипатетиков, которые восприняли принцип эманации и трактовали бытия как нечто единое и динамичное: "Бытие же Первого сущего, - говорил Аль-Фараби, - является как бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего вытекает из бытия его самого "[6, 52].

В диалогической полемике со взглядами перипатетиков (Аль-Фараби, Ибн-Рушд) формировались онтологические представления арабских мистиков - суфиев. Так суфий Ибн Араби (XIII века) на базе достижений предшественников сформулировал концепцию "единства бытия" (Вахдат-ал-вуджуд), поэтическим комментарием к которой стала поэзия выдающегося персидского поэта Джалал ад-Дина Руми. Последователи этой доктрины (так называемые "вуджудийя") толковали Бога как Абсолют, а созданный им природный мир как "тень Бога", т.е. как форму проявления божественного начала, результат стремления Творца "увидеть собственную сущность". По этому поводу известный поэт Мирза Галиб писал:

Что такое мир? Зеркало Истины

Пространства его - место созерцания божеств?? Ного лыка.

В каждой мелкой частице Видишь знамение единого Творца [6, 45].

Толкование космоса как манифестации Бога порождает целый ряд синонимических образов-символов в универсалиях Запада и Востока: дом (храм) в иудейско-христианской традиции; океан (зеркало, сад) в традиции арабо-мусульманской и т.п.. Существенно, что даже в ведантизми встречается идея Богоявления как своего рода "божественной игры" (санскр. "лила"), во время которой божество покрывается "покрывалом" ("майя").

Распространение представления о взаимосвязь Бога и мира в различных культурах Запада и Востока позволяет говорить об этом представление как о своего рода универсалии, которая приобретает различных толкований в контексте межкультурного диалога. Утверждение данной идеи в картине мира имело далеко мировоззренческие последствия. Во-первых, принцип эманации предоставлял возможность "оправдания" эмпирической действительности как "зеркала Творца" и тем самым стимулировал средневековый процесс изучения мира, накопление позитивных знаний, развитие науки и философии. Вместе с тем необходимо отметить, что "софийность" (как в первичном, христианском, так и в арабском вариантах) не тождественно новоевропейском пантеизма, поскольку предусматривала сущностное отличие Бога от мира. Последний воспринимался только как "вместилище" Бога - субстанция, шире по объему, чем мир ("Все есть Бог", но "Бог не есть все") [6, 50]. Во-вторых, идея боговоплощении позволяла обосновать положение о достоинстве и величии человека как высшего творения Бога (микрокосмоса) и о трансцендентном происхождении человеческого разума (в смысле духовности, "сердца") как отражение божественного Логоса (Софии). В-третьих, гуманистический потенциал Софийского ности раскрывался также через учение о милосердии Творца и его милость к человеку. Выражением этого учения христианская спиритуалистическая концепция любви и связанные с ней светские тенденции (Э. Фромм), а также суфийский гедонизм, воплощенный, в частности в поэзии А. Хайяма.

Из всего сказанного выше можно сделать следующие краткие выводы. Во-первых, проблема так называемых "универсалий культуры" как влияние исконной философской споры о общее и частное в культурологическом срезе создает основу для первичной типологии человеческой культуры на Восток и Запад. Во-вторых, введение исследования восточных и западных универсалий в компаративистского дискурс играет ключевую роль в обеспечении диалога культур в современном мире.

Аверинцев С.С. София - Логос: словарь /Сергей Сергеевич Аверинцев. - К.: Дух и Литера, 2001. - 460 с.

Антология мировой философии. В 4 т.

Т. 1. Философия древности и средневековья /АН СССР, Ин-т философии. - М.: Мысль, 1969. - 576 с.

Культурология. ХХ век. : Словарь /[Гл. ред. А.Я. Левит]. - СПб. : Университетская книга, 1997. - 640 с. - (Культурология. ХХ век).

Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI-XIII. Исследования, тексты, переводы /Наталья Владимировна Понырко. - СПб. : Наука, 1992 - 216 с.

Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты /Мариетта Тиграновна Степанянц. - М.: Восточная литература, 2001. - 511 с.

Степанянц М.Т. Мир Востока: Философия: Прошлое, настоящее, будущее /Мариетта Тиграновна Степанянц. - М.: Восточная литература, 2005 - 375 с.

Шевнюк А.Л. Культурология: учеб. пос. [Для студ. высш. учеб. закл.] /Шевнюк Елена Леонидовна, М-во образования и науки Украины, Национальный педагогический университет имени М.П. Драгоманова. - М.: Финансы и, - 353 с.




Пошук по ключовим словам схожих робіт: