Наукова бібліотека України

Останні надходження

Loading
СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПАРАДИГМА СОВРЕМЕННОЙ католической теологии: ПРОТИВОРЕЧИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПОИСКОВ
статті - Наукові публікації

Ветер Дмитрий Владимирович, кандидат государственного управления, старший научный сотрудник, доцент Национальной академии руководящих кадров культуры и искусств

В статье рассматриваются вопросы развития теологических социальных концепций современного католицизма, раскрывается теоретико-методологическая сущность современной социально-философской парадигмы католицизма, противоречивость концептуального видения перспектив христианства в современном обществе.

Ключевые слова: католицизм, парадигма, социальная доктрина, социальная философия, теология, философия.

This article discusses the development of theological social concepts of modern Catholicism, reveals the theoretical and methodological nature of modern social and philosophical paradigm of Catholicism, inconsistency of conceptual vision of Christianity in modem society.

Keywords: Catholicism, paradigm, philosophy, theology, the social doctrine, the social philosophy.

Обращение к социальной проблематике в рамках христианской теологии приобрело особый размах в первой половине ХХ в., а впоследствии получило официальную поддержку Второго Ватиканского собора. Внимание к социальной проблематике обострилась именно в католической теологии, поскольку в то время в протестантской теологии она уже заняла достаточно прочную позицию, найдя отражение в полемике между либеральной и радикальной теологией. Католицизм, пользовавшийся преимущественно идеями светской социальной философии, которые, несмотря на уместность в общественно-политических условиях капитализма, открывали путь секуляризации церкви и теологии, почувствовал потребность перенести поиски решения социальных проблем, проблем существования церкви и христианства в современном обществе в плоскость теоретической теологии, пытаясь создать соответствующую социально-философскую парадигму.

Не все социальные концепции католицизма являются однородными. Разногласия в них содержатся прежде всего в различиях той теоретической (как философской, так и теологической) парадигмы, которая является основой развития конкретной концепции, а также продиктованы достаточно активной позицией по участию в общественно-политических движениях, которые иногда занимают даже более важное место, чем сухие теологические выкладки. Следовательно, развитие теологических социальных концепций католицизма заслуживает внимания, поскольку дает возможность понять сущность современной социально-философской парадигмы католицизма и определить теоретические основы формирования христианского социального учения.

Одну из самых влиятельных социальных концепций католической теологии разработал кардинал Ж. Да-Ниеле, представитель новой теологии, отстаивала идеи богословского возрождения в католическом мире (наряду с А. де Любаком, Г. фон Балтазаром, И. Конгара).

Теоретические взгляды Ж. Даниелу испытали заметного плыву идей Т. де Шардена и А. де Любак. Теолог обращался к анализу марксизма, протестантизма, фрейдизма и видел драму современности в том, что люди бездумно проходят мимо многих источников счастья, которые скрыты в окружающем мире и во внутреннем сознании самого человека. Решение проблем социального бытия человека Ж. Даниелу переносит в плоскость христианской онтологии, в которой важным понятием оказывается счастье, достижение которого рассматривается сквозь призму экзегезы, символической экзегезы и типологического метода. Подобный подход, по мнению Ж. Даниелу, определяет цель бытия как выявление божественного присутствия во вселенной и во внутреннем устройстве человека [6].

Традиционная для католицизма после енциклик папы Льва ХИИИ критика марксизма и следующие анафемы коммунизма на фоне апологетики капитализма обусловили необходимость рассматривать проблемы современной теологии по ее соответствия запросам современности. Анализ этих проблем (особенно учитывая состояние теологии после кризисов первой половины ХХ в. - Первая и Вторая мировые войны) привели Ж. Даниелу католическому модернизма. Он считал, что решение проблем современной католической теологии содержится в обновлении богословских методов. Важность метода занимает значительное место в концепции
Ж. Даниелу: характеризуя раннюю латинскую теологию с точки зрения обостренного внимания к плоти Христа и Его страданий, наличии пессимистической концепции упадке человеческого состояния (в отличие от оптимистического эсхатологизма греческих отцов), Ж. Даниелу развивает идеи евангелизации культур и др.-культурации христианского благовестия, пытаясь сформулировать варианты решения проблемы отношения христианства к другим религиям и современных форм секулярности.

Концепция евангелизации, очевидно, не совпадает с точкой зрения представителей радикальных направлений католической теологии (теология политики, теология революции и др.), но совпадает с официальной позицией Ватикана, который делает акцент в своей теологической и социальной доктрине именно на евангелизации (хотя в значительной степени и формально). С другой стороны, позиция толерантного нейтралитета (на основе которой развивается тезис о необходимости сохранения идентичности христианской церкви), что характеризует экуменические настроения Ж. Даниелу, направленная на устранение возможного самозамкнення христианства, его обособления наряду с предотвращением его обесценению в экуменическом процессе с его тенденциями рассматривать на уровне секулярного мышления разные религии как равноправные пути к Богу.

Впрочем, равноправие это соблюдается не во всем. С точки зрения социально-философской парадигмы католицизма, Ж. Даниелу, видя несовместимость некоторых современных философских доктрин (марксизм, атеистический экзистенциализм), противоречивый и антагонистический характер которых делает невозможным их использование, с христианством, считал разнообразиямагнитного опыт экзистенциализма может и должен использоваться. И это, по мнению Ж. Даниелу, вовсе не приводит к теологического плюрализма, ведь плюрализм, обусловленный наличием различных школ, доктрин, учений, систем, является необходимым условием существования христианской теологии [7, 11-21].

Соблюдение тезисы о необходимости Церкви сохранять идентичность собственной традиции в условиях диалога с современностью [8] сформировало у Ж. Даниелу несколько неопределенную позицию: его прогрессизм в период до Второго Ватиканского собора (вместе с К. Ранер и А. де Любаком Ж. Даниелу участвовал в создании теологической доктрины собора) после него меняется на консерватизм, иногда приобретает интегративного характера. Понимая значение Собора в процессе сближения Церкви и современного мира, Ж. Даниелу не разделял тенденции религиозного модернизма, поскольку считал угрозу для церкви секуляризацию религиозного сознания, что обязательно происходит в процессе модернизации вероучения, и большую вероятность потери христианской самоидентичности. Полная открытость церкви для общества, обновление христианского общества создают, по мнению Ж. Даниелу, условия для проникновения в церковь дестабилизирующих и деструктивных элементов, приводящих к возникновению внутреннего кризиса, т.е. к развитию религиозного модернизма. Угроза секуляризации общества требует, по мнению Ж. Даниелу, сохранение традиционного христианского учения, ведь спасение в современном мире находится в твердом и непоколебимом исповедании христианской веры, несмотря на интеллигентские (марксистские, Лакановский т.д.) выпады против Евангелия [8]. Фактически Ж. Даниелу отказывается от модернистской интерпретации теологической и социальной доктрины католицизма, произведенных на II Ва-тиканському соборе, и приближается к традиционализму, которой, впрочем, не получил разрешения в его концепции и характеризуется определенными колебаниями.

Ж. Даниелу пытается сохранить определенную середину между прогрессизм и интегризмом: несмотря на фактически осуждения модернизма, он поддерживал тенденции к сохранению традиции, предлагая определенный «нейтралитет», некий «третий путь», которого должна придерживаться церковь. Эта позиция, по сути ни либеральная, ни традиционалистская, предоставила концепции Ж. Даниелу откровенного интеллектуализма (подобно, как неопределенность повлияла на интеллектуализм в экзистенциалистской онтологии А. Гар Дейл): церковь отражает конкретную постоянную систему общечеловеческих ценностей, а христианство благодаря этому является общественным перспективой будущего, поскольку оно может ответить на экономические, социальные, политические и научные катастрофы. Превращаясь в ценностно значимую науку, церковь способна привести человечество к Единому Богу, спасти человечество [8]. Выводом, которой делает Ж. Даниелу, является выделение среди проблем современного общества хаоса сознания (в результате чего происходит упадок и беспорядок метафизики). Решение этих проблем осуществляется в плоскости гуманизма и аксиологической антропологии, которые становятся базовыми и определяют развитие других гуманитарных наук, поскольку именно в синтезе науки и религии, по мнению Ж. Даниелу, содержится возможность решения проблем современного.

Кардинал В. Г. фон Бальтазар выражает идеи обновления теологии, необходимости экуменического диалога всех христианских конфессий, преодоление разрыва между верой и культурой [3]. Эти идеи стали основой для разработки новой суммы католической теологии, которая соединила эсхатологии, еклесиологию и мариологии. Пытаясь создать теологию откровения (сочетание принципов красоты, славы божьей, блага и истины в рамках теологической эстетики теодраматикы и теологикы), В. Г. фон Бальтазар получил определенного влияния Р. Гуардини, Э. Пршивары, А. де Любак, К. Барта , И. Ратцингера, П. Клоделя, Ш. Пе-ги, Ж. Бернансона, Г. Шнайдера [14]. Но несмотря на сугубо традиционную, на первый взгляд, теологическую проблематику, не содержит четких ориентиров на социальное, концепция В. Г. фон Бальтазара им-плицитно предусматривает довольно активную социальную позицию католической церкви. Известна его сотрудничество с французскими группами "Воскресение" и итальянским движением «Единение и освобождение".

Представитель старокатолического направления М. Бангерт пытается исследовать общественные отношения на основе христианской духовности [2]. Именно духовность, а не этика, как у В. Г. фон Бальтазара, является базовой категорией анализа системы общественных отношений, приобретая ценностного содержания. Духовность в традиционном для социальной философии сообщении "дух - душа - духовность" становится для общества решающим моментом развития, заключительная целью, но при этом она отражает связь индивидуального, воплощенного в религии, социального бытия личности и религиозной веры как основы спасения. Подобный взгляд совсем не совпадает с тенденциями к модернизации католической теологии, а на фоне участия церкви в общественно-политических движениях иногда вызывает открытое противостояние с официальным Ватиканом тех католических теологов и деятелей, выступающих против "аджорнаменто" (например, архиепископ М. Лефевр и движение "интегристив").

Реальным основанием противостояния католицизма и старокатолицизму, "аджорнаменто" и "ин-Гриз", является не только общественно-политические реалии, идеологические ориентации или симпатии теологов, оно содержит более глубокие корни - попытка модернизировать официальный католической томизм, отказаться от схоластики как теоретико-методологического принципа познания. Подобные тенденции непосредственно видображаються в социальных доктринах католицизма, формируя соответствующую социально-философскую парадигму.

Попытки обновления католического учения на основе модернизации томизма и приспособления его для решения современных проблем осуществляет А. Гардейль [9]. Апеллируя к неотомизма Ж. Марешаля и М. Блонделя, А. Гардейль разрабатывает теологию веры, в основе которой содержались идеи реалистськои эпистемологии. При этом он не сближается с Неосхоластика, ведь в понимании А. Гардейля, для человека существует возможность естественного желания видение бога, хотя без помощи благодати никто не может получить оправдание, которое приобретается только через свободный и сверхъестественный акт веры. Вера становится основой не только христианского мировоззрения, но и философии, в определенной степени приближает А. Гардейля к философии действия М. Блонделя. Хотя интеллектуализм неотомизма, который М. Блондель критиковал (наряду с отстаиванием модернизма), вводя в качестве основы любого человеческого действия волю, сохраняется в понимании веры А. Гардейлем.

В отличие от М. Бангерта, вера в А. Гардейля становится не значимы в спасении и определяющей в социальном бытии. Она объясняется теологом в рамках традиционной католической метафизики, приобретая на фоне социальной проблематики обскурантистського содержания - ценным оказывается только вера религиозная, она же и существует, определяя экзистенциально-онтологическую потребность человека в отношении к трансцендентному. В теологии веры А. Гардейль фактически отрицал возможность научной веры, рассматривается как согласие с достоверностью откровения, сделанного природным умом, а это возможно только для ума, возрожденного благодатью как интегральной частью акта веры. Поэтому метафизика познания требует не социального, а интимно-личной связи с абсолютом, что является трансцендентным не только человеку или обществу, но и мира. Разум: не возрожденный благодатью, не способен постичь действительность, но нерешенным остается вопрос о возможности познать возрожденным умом действительность, НЕ возрожденную благодатью. Вера в концепции А. Гардейля НЕ соотносится с проблемой социальной: она остается человеку, является экзистенциально заброшенным субъектом бытия, как призрачный средство получения оправдания. Метафизическая система томизма сохраняется, только приобретая екзистен-циалистських мотивов, конечно християнизованих.

Позиция А. Гардейля была поддержана Р. Гарригу-Лагранжем, который отстаивал интерпретацию Фомы Аквинского кардиналом Т. де Вио Каэтано и Ш. Биллуаром. Основываясь на официальном то-мизма, он выступал против модернизма и модернистской концепции эволюции догматов, развивая Неосхоластика, в чем нашел поддержку Ж. Марешаля. Основой в данном случае становится идея гуманизации теологии в католическом экзистенциализме, что определенные противоречия.

Так, экзистенциальная онтология Ж. Маритена привела к развитию интегрального гуманизма. Он считал, что идеалом общества будущего должно стать общество без страха, в котором социализация человека происходит свободно и девиаций. При этом христианство, как, впрочем, и любая другая религия, должно лишиться своей чрезмерной жертвенности в достижении добра и правды в мире. Интегральный гуманизм Ж. Маритена предусматривает воссоздание цивилизации такого типа, в котором христианство признает существование и самостоятельность светских институтов, залогом чего является бог, выполняет функции законодателя. Не церковь, а государство становится инструментом реализации социальных идей и целей, поскольку церковь по-другому их понимает.

Принимая церковную концепцию "царства мирского с витальностью христианской", Ж. Мари-тен подчеркивал, что идея свободы всегда преобладает над идеей мирового господства, непосредственно отражается в социальном развитии общества. Но поскольку ни одна сфера общественного бытия не может существовать без бога как непогрешимого источника власти, а ответственность является неотъемлемым условием любой власти человеческой, то именно христианством и церковью как носителями моральных ценностей, а не за государством, классом (или гуманизмом , которой всегда удается в негуманных действий - например, гуманизм в тоталитаризме) остается важнее функция нравственного образца, с которым необходимо сверять социальные действия.

Идеи христианского экзистенциализма на основе неотомизма активно развивались Р. Гуарде-ни [1]. Хотя его концепция несколько отстраненной от официального католицизма, поскольку содержит идею европоцентризма, которая, как и любой "центризм", не совпадает с христианской ойкуменой. Для Р. Гуардини дух Христов и союз государства с церковью возрождают и соединяют Европу, которая, в отличие от остального мира, получает собственный духовный облик, который раскрывается в процессе исторического и социального развития. Для остального мира исторический путь Европы, включая религию, культуру, политику, становится ценностно значимым образцом.

Несколько в иной плоскости понимается спасительная роль единения церкви и науки иезуитом Д. Койном, который видит в религии антинаучнисть (особенно в выступлениях против теории Разумного Замысла, развивающейся В. Дембскую и М. Бехом). При этом Д. Койн приближается к теории эволюции, выступая против ее критики К. Шенборном, считая, что религия и наука поддерживают друг друга, но наука при этом не является путем к вере. Лишенная веры наука становится основой технологического развития общества, порождает проблемы как научно-технического развития в целом, так и отсутствии морали (фактически, безответственности) ученых. В сочетании с отчужденностью от бога это приводит к разрушению Земли. Оттаивания??, К важнейшим социальным задач церкви относится необходимость ответить на вызовы науки. Иезуитская позиция призывает церковь к активным действиям в области науки, к поощрению и почти освящение научных исследований с целью их контроля.

Эволюционизм Д. Койна распространяется не только на религию (понимание бога как свободы и спонтанности - бог эволюционного спонтанного и динамического, неопределенного вселенной развивается), но и на процессы общественного развития, которые рассматриваются с точки зрения индетерминизма, вплотную приближает концепцию Д. Койна в протестантской концепции напередвизначености.

Также не совсем ортодоксальную позицию занимает Дж. Хот, который под воздействием философии процесса А. Уайтхеда развивает теологию процесса [10]. Основой традиционной метафизики философии процесса в Дж. Хота становится замена понятийно-категориального аппарата создания метафизической языка процесса: вводится понятие становления вместо бытия, динамичность, двуполярность вместо статичности. Теоретические поиски приводят Дж. Хота к необходимости установления принципа примата события над статической материей, позволяет рассматривать ее проблематику в аспекте теистического эволюционизма и развивать идеи теологии эволюции.

Пытаясь избежать обскурантизма, Дж. Хот отмечает, что между религией и наукой нет конфликта, поскольку они представляют разные уровни объяснения. Апеллируя к концепции И. Барбура, он выделяет следующие модели взаимоотношений между религией и наукой, как конфликт, контраст, контакт, подтверждение [11]. Основываясь на теологии эволюции, в рамках которой Дж. Хот критикует философский натурализм, он постулирует целенаправленность развития мира и общества, наличие в этих процессах сверхъестественного и внутреннего таинственного начала, познания которого относится к сфере религии. Религиозное объяснение процессов развития мира и общества получает паритет с научным, поскольку в рамках эволюционной теории, сторонником которой является Дж. Хот (под влиянием Т. де Шардена), возможны два самостоятельных пути познания, основанные на равноценные мировоззрениях - идеалистическом, религиозном и материалистическом, атеистическом. Целью подобной дихотомии является избежание редукционизма эволюционистов (прежде всего, эволюционных биологов). С другой стороны, она отделяет религию от познания общественного, поскольку эта сфера остается за научным познанием.

Довольно широкие теологические изыскания осуществляет И. Конгар [5]. Развивая идеи экклезиологического экуменизма и пытаясь обосновать процесс обновления католицизма в рамках новой теологии,

И. Конгар прибегает к реформизма, сводя модернизацию церкви к миротворчества. С теоретической точки зрения теологическая концепция И. Конгара представляет собой мирскую теологию, которая содержит элементы иринологии. Двоякое отношение к его концепции официального Ватикана достаточно четко характеризует изменение приоритетов в решении церковью социальных проблем миротворчество, которая была осуждена энцикликой "Humani Generis" папы Пия ХИИ трансформируется в мирскую теологию. Обе концепции были признаны на II Ватиканском соборе, даже несмотря на критику И. Конгара церковной иерархии и еклезио-логии как иерархологии.

В социальной проблематике И. Конгар особое внимание уделяет вопросам бедности в церкви, особенно, когда церковь находится в мире безверия [12]. Полностью принимая модернизм ИИ Ватикан-ского собора, направленный на приспособление церкви к современному секулярного общества, он явно склоняется в сторону политической и либеральной теологии, строя их апологию против критики архиепископа М. Лефевра. Несмотря на это, И. Конгар откровенно симпатизирует традиционализма, в котором его привлекает критический потенциал, важный для современной жизни церкви, особенно в аспекте отражения исторического прошлого в настоящем. Проблема сохранения традиции, идентичности христианства в современном обществе теоретически воплощается И. Конгара в попытках разработать теологию традиции.

Вопрос целостности и идентичности христианства в современном мире в центре внимания Б. Лонер-гана, социальные идеи которого развиваются под влиянием Л. Уотта (особенно вопросы экономики и нравственного учения церкви), приобретая экзистенциальных мотивов (под влиянием Дж. Ньюмана) . Но в целом позиция Б. Лонергана совпадает с официальным неотомизмом: характерной для него схоластическая теоретизация по вопросам экономики, истории, социума, изложенных в энцикликах Льва ХИИИ и Пия ХИ. Хотя следует отметить, что анализ проблем взаимоотношений церкви и современного общества привел Б. Лонергана к попыткам обновления томизма на основе понимания догматики как устаревшей. Причем он не оставляет сферы чистой теоретизации, постулируя необходимость обновления томизма в аспекте понимания человека и познания [13]. Обновления томизма должно происходить в рамках философско-богословского перехода к транскультуральной нормативности, что противоречит схоластическому релятивизма, который Б. Лонерган рассматривает в рамках историцизма и позитивизма, предлагая рациональную интерпретацию и критику догматики, отдаляет социальные взгляды Б. Лонергана от теологии и религиозной философии.

Таким же образом можно интерпретировать критический рационализм А. Ханса с элементами его политической философии, которая предусматривает критику как идеологического, догматического мышления, так и политической теологии, является последствиями фундаменталистского типа познания, в том числе и социальной действительности. Общими точками в социальной доктрине А. Ханса и совр?? Сной католической теологии становится критика марксизма (традиционная для католицизма ХХ в.). Но А. Ханса эта критика приводит к реформизма, концепции Целерациональное выбора М. Вебера, обусловлено усмотрения обращенности марксистской доктрины к теократии. Поэтому марксизм становится утопическим догматизмом, на смену которому должно прийти технологизоване мышления, лишено идеологического воздействия.

Ошибочность попыток охарактеризовать ту или иную методологию как догматизм (постоянство которого требует изменений) приводит в теологии к отрицанию традиции, а иногда до религиозного синкретизма. Так, акцент устарелость догматики обусловлен вниманием Б. Лонергана методу, характерного для то-мизма. Но когда схоластика и метафизика ортодоксального томизма теряют адекватность в современных общественных реалиях, им на смену предлагается феноменология в экзистенциалистской интерпретации. В последнем случае, по мнению Б. Лонергана, возможно утверждать единство практики и бытия человека, чему способствует утверждение первичности практического и экзистенциального уровня человеческого сознания [4]. Когнитивизм Б. Лонергана приводит к возвышения ощущений, предоставление им статуса онтологической ценности. Именно ощущение в концепции Б. Лонергана становятся интенционального ответами на социальные, религиозные, культурные и личностные ценности, фактически снижая значение религиозной веры, которая, якобы под воздействием несостоятельности христианства сойти адаптироваться в современных общественных условиях, подпадает герменевтической кризисе.

Ощущение приобретают особое значение с точки зрения метода, сущность которого, по мнению Б. Лонергана, заключается в оценке структур собственной интенциональности сознания, постулирует тотальность мировоззренческого знания, его границы. Но избавиться схоластики и метафизики, даже несмотря на экзистенциальную феноменологию, Б. Лонергана все же не удается - он остается на уровне трансцендентального когнитивизма, которому вводится понятие интенциональности, что позволяет указать на когнитивный измерение сознания. Поскольку ощущения только расширяют горизонты, необходимым становится метафизическое объяснение свободы человека. Последняя требует совершенствования, чтобы стать ценностным ориентиром в стремлении к бесконечной потенциальности тотального и основного горизонта, то есть требует радикального интеллектуального, нравственного и религиозного обращения к Духу и Слову Божьему. Это укладывается в концепции Б. Лонергана в понятие Insight-проникновения [13]. Следовательно, внутренний мир человека и внешний мир социальной реальности через Insight-проникновения обеспечивает внутреннюю революцию субъекта и очищения себя от запрещенных и вынужденных желаний с целью ощущение желания познания бытия, воспроизведение в этом процессе норматива реальности. Внутренняя революция субъекта создает условия для развития открытости как для трансцендентного, так и имманентного.

Иную точку зрения имеет Р. Петтаццони, который на основе позитивистской герменевтики отстаивал сравнительно-исторический метод изучения религии (апология метода была направлена ​​против Б. Кроче и

А. Омодея), выступая против психологизма и феноменологии в исследовании религии [15, 16]. В отличие от Б. Лонергана, рассматривая проблематику отношений религии и общества, гражданских аспектов религии и религиозных аспектов общества, Р. Петтаццони признавал лишь понятие феноменологической чувственности в религиезнавсти.

Католицизм, непосредственно воспринимая идеи христианского социализма и христианского коммунизма начала ХХ в., имел возможность осуществить теологическую и социально-философскую рефлексию взаимоотношений церкви и современного мира, постепенно сформировав собственную социально-философскую парадигму, заняла определяющую позицию в системе католической теологии. Безусловным является влияние светской философии и науки на католические социальные концепции, придает им синтетического характера. Но теологическое мышление, направленное на проблемы современного общества, вопросы взаимоотношений церкви и общества, в целом места христианства в современном мире, постепенно воспроизводит собственную теоретико-методологическую парадигму, основными идеями которой в католицизме второй половины ХХ в. остаются обновление (с определенными ремарками традиционализма) и противостояние секуляризации общества, науки и церкви.

Метаморфозы общества, истории человечества в целом подкрепляются в католицизме идеологией "постхристианское мира" или "нехристианского мира", что весьма удачно для современных общественных условий обосновывается в современных теологических концепциях, которые не только поддерживают идею отчуждения человека от Бога и общества, но и активно ее развивают. Более остро эта проблема ставится в протестантской теологии, которая обращается к вопросам глобализации, требует отдельных исследований.

Литература

Гуардины Р. Конец нового времени /Р. Гуардины //Вопросы философии. - 1990. - № 4. - С. 127-163.

Bangert M. Demut in Freiheit. Studien zur geistlichen Lehre im Werk Gertruds von Helfta. (Studien zur systematischen und spirituellen Theologie, Bd. 21). - Wurzburg: Echter, 1997. - 404 p.

Chapp L.S. The God Who Speaks: Hans Urs von Balthasar. Theology of Revelation. - Bethesda, Md. 1996.

Collected Works of Bernard Lonergan. /Edited by Frederick E.Crowe and Robert M.Doran. - Toronto: University of Toronto Press, Lonergan Research Institute, 1993. - 348 p.

Congar Yves-Marie-Joseph Jalons pour une theologie du lai'cat. - Paris: Editions du Cerf, 1964. - 707 p.

Danielou J. Le signe du Temple. Le signe de Temple ou de la Presence de Dieu. - Paris, 1942.

Danielou J. Unite et pluralite en matiere de theologie //Philosophie chretienne. - Paris, 1955. - P. 11-21.

Danielou J. Et qui est mon prochain? Memoires. - Paris: Stock, 1974. - 253 p.

Gardeil H.D. L'oeuvre theologique du Pere Ambroise Gardeil. Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques. - Paris: Le Saulchoir, 1956. - 180 p.

Haught J.F. God After Darwin: A Theology of Evolution. - Westview Press, 2000. - 221 p.

Haught J. F. God and the New Atheism: A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens. - Westminster John Knox Press, 2007. - 156 p.

Jossua J.-P. Le Pere Congar: La theologie au service du Peuple de Dieu. - Paris: Cerf, 1967.

Lonergan B. Insight: A Study of Human Understanding. /Edited by Frederick E.Crowe and Robert M.Doran. - Toronto: University of Toronto Press, reprinted, 1992. - 875 p.

Oakes E.T. Pattern of Redemption: The Theology of Hans Urs von Balthasar. - 2d rev. ed. - New York, 1997.

Pettazzoni R. Italia religiosa. - Bari: Laterza, 1952. - 154 p.

Pettazzoni R. Letture religiose. Dalle sacre Scritture delle grandi religioni viventi. Ebraismo-Cristianesimo-Islamismo-Buddismo. - Firenze, Parenti, 1959. - 256 p.




Пошук по ключовим словам схожих робіт: